Marián Mráz

Sekularizácia je často používaný pojem, dejinný proces i dosť málo prebádaný fenomén. V tejto práci sa chceme pokúsiť o komplexnejší pohľad a prispieť tak k hlbšiemu poznaniu obsahu, zmyslu i významu tohto aktuálneho procesu. Metodologicky vychádzame z etymologickej a hermeneutickej analýzy východiskových pojmov saeculum, saecularis a z nich odvodených ekvivalentov – sekularizácia, sekularizmus.

Všimnime si niektoré dejinné skutočnosti, súvisiace priamo či nepriamo s našou problematikou a pokúsme sa načrtnúť nové možnosti riešenia. Len takýto prístup dovoľuje hlbšie pochopenie pravdy a umožňuje viesť zmysluplný dialóg a diskurz.

Termín sekularizácia je odvodený z latinského slova saeculum ktoré má viacero významov: ľudský vek, pokolenie, generácia ale aj vek, veky, čas, storočie, časnosť, pozemskosť, svetskosť (Pražák, Novotný 1948, s. 1168). Zodpovedajúci grécky termín aión vyjadruje okrem časovosti a svetskosti aj večnosť alebo život ako taký (Prach 1942, s. 23).

Vzhľadom na rozdielne vysvetlenia v rozličných výkladových slovníkoch prijmime ako východisko našej reflexie doxologické in saecula saeculorum – na veky vekov, grécky kai aeí, kai eís tús aiónas tón aiónon. Ten istý význam pripisuje Talmud tajomnej vsuvke zvanej sela vyskytujúcej sa sporadicky v biblických textoch a najmä na konci žalmov (Runes 1992, s. 152).

Saeculum vyjadruje hranicu, predel medzi časom a večnosťou, medzi sacrum a profanum, predstavuje teda pokus človeka vysloviť seba samého ako homo viator – toho, ktorý je na ceste, ktorý hľadá.

V podmienkach postindustriálnej spoločnosti a spôsobu myslenia sa zdá užitočnejšie najprv povedať, čím sekularizácia nie je. To umožní lepšie pochopiť danú problematiku v súvislosti s rozvojom antropológie a iných humanistických vied, poznatky ktorých dovoľujú viaceré nové prístupy a interpretácie.

Sekularizácia nepredstavuje zánik potreby náboženstva. Hoci sa dnes veľa hovorí o sekularizácii ako všeobecnom jave, môžeme súčasne pozorovať aj neobvyklý záujem o náboženskú problematiku. Osvietenecké odmietnutie viery a neskoršie spochybňovanie každého transcendentného rozmeru ľudského bytia – podľa Mircea Eliadeho – vedie k oslabeniu schopnosti etického i estetického vnímania sveta, hodnôt i vzťahov a tým aj k strate zmyslu a osamelosti (Sosnowska 1995, s. 43). Ľudia sa hádam nikdy nezaujímali a nediskutovali toľko o náboženských otázkach, ako práve dnes. O tom nás môže presvedčiť už letmý pohľad do výkladov predajní kníh alebo do televíznych programov. Enormný záujem o záležitosti vymykajúce sa skúsenosti všedného dňa, teda o tzv. paranormálne javy, psychotroniku, okultizmus, život vo vesmíre i o posmrtný život nesmieme chápať iba negatívne podľa odpovedí, ktoré núkajú, ale pozitívne ako záujem, dožadujúci sa správnej odpovede od tých, ktorí by ju mohli a mali poskytnúť. Naša absencia alebo iba okrajová prítomnosť v tejto diskusii, naše často apriórne postoje, nie vždy vhodné moralizovanie a nepripravenosť na dialóg môžu byť jednou z príčin, prečo je toto hľadanie často také plytké a deformované. Nie sme to práve my, kresťania, ktorí máme byť pripravení “zdôvodniť našu nádej” každej generácii a kultúre (porov. 1 Pt 3, 15)?

Sekularizácia je dôsledkom sporu medzi rozličnými skúsenosťami prežívania viery. Uvedomovanie si sacrum nás bude vždy sprevádzať, avšak podstata problému sa v nás vynára ako otázka: čo je a čo nie je zreteľným výrazom prítomnosti Boha uprostred nás? Kde má sacrum svoje miesto a hranice?

Sekularizáciu by sme nemali stotožňovať so stratou viery. Podmetom viery je slobodný človek. Viera predstavuje osobný vzťah, súhlas, – pistis – pistiV - priľnutie k Bohu. Sekularizácia je predovšetkým spoločenským procesom, ktorý sa bezprostredne netýka osoby, pretože – a to je tiež paradox – rešpektuje a rozširuje priestor pre slobodné rozhodovanie. Je to veľká dejinná výzva prijať vlastnú slobodu i slobodu druhých a vedieť ju integrovať do každodenného i náboženského života.

Sekularizačný proces prebieha najmä v oblasti kultúry, inštitúcií a spoločenských organizácií, v ktorých jednotliví veriaci i cirkevné spoločenstvá už nemajú samozrejmé alebo dokonca autoritatívne postavenie, ale majú a môžu v nich pôsobiť ako kvas v zmysle “novej evanjelizácie”. To isté platí aj o aktivizácii kresťanov v politike a ekonomike, ako nám to naliehavo pripomína už Druhý vatikánsky koncil a viaceré dokumenty Učiteľského úradu.

Od sekularizácie musíme odlíšiť sekularizmus – ideologicky motivovaný proces, v ktorom sa určité inštitúcie usilujú otvoreným alebo skrytým spôsobom potlačiť alebo zničiť náboženstvo. Je to “ideológia, politický systém, program činnosti alebo postoj človeka, dožadujúci sa na jednej strane vyvíjania činnosti, ktorej cieľom je oslabiť, ohroziť obsah viery, oslabiť náboženské zväzky a nakoniec odstrániť náboženský život z vedomia jednotlivcov i zo spoločnosti; na druhej strane (vo svojej extrémnej podobe) – odmietanie každej vzhľadom na svet transcendentnej skutočnosti ako škodlivej pre človeka a pre rozvoj ľudstva (sekularizmus ako ateistická ideológia).

Podľa Slovníka katolíckej sociálnej náuky by sme mali rozlišovať medzi sekularizáciou a sekularizmom, pretože ide o dve úplne odlišné skutočnosti. Podľa katolíckeho sociálneho učenia: “Termín “sekularizácia” nemá dostatočne spresnený význam (príbuzné termíny: laicizácia, emancipácia, dechristianizácia). Vo všeobecnosti ide o spoločensko-kultúrny proces, odohrávajúci sa v novoveku i v súčasnosti, v jeho dôsledku sa rôzne oblasti spoločenského života (politika, hospodársky život, veda, filozofia, kultúra, osveta, výchova) postupne vymaňujú spod kontroly náboženských organizácií, stávajú sa nezávislé od náboženských a cirkevných ustanovizní; alebo je to politicko-právny proces, zakladajúci sa na odluke Cirkvi od štátu a verejných ustanovizní.

Popredný sociológ náboženstva Peter Berger takto charakterizuje sekularizáciu: “Je to proces, v ktorom sa sektory spoločnosti a kultúra zbavujú dominancie náboženských inštitúcií a symbolov. V novodobých dejinách Západu sa sekularizácia skutočne prejavuje v ústupe kresťanských cirkví z terénov, ktoré dovtedy mali pod úplnou kontrolou. Zreteľne to vidno v odluke Cirkvi od štátu, v snahách o čiastočné či úplné vyvlastnenie cirkevného majetku; v emancipácii školstva spod cirkevnej právomoci. Čo sa týka kultúry a symbolov, musíme mať na zreteli fakt, že sekularizácia je čímsi viac než iba spoločensko-kultúrny proces. Zasahuje kultúru, umenie a tvorivosť ako celok a jej vplyv v tejto oblasti môžeme sledovať napríklad ako ústup až absenciu náboženských obsahov v umení, filozofii a literatúre, čo sa najviditeľnejšie prejavuje autonómnym rozvojom vied a úplne svetskou víziou sveta. Tento proces má aj svoju subjektívnu stránku. Tak ako jestvuje sekularizácia spoločnosti a kultúry, tak jestvuje aj sekularizácia vedomia. Je zrejmé, že súčasný Západ vychoval veľmi početné množstvo jednotlivcov, ktorí pozerajú na svet i na svoj vlastný život tak, že pri tom neberú do úvahy náboženské aspekty a interpretáciu” (porov. Radvan 1984, s. 414).

Podobne sekularizáciu vysvetľuje aj Lexikón filozofie (Bratislava 1993), podľa ktorého “sekularizácia” označuje proces zosvetštenia pôvodne posvätných alebo cirkevných záležitostí. V priebehu tohto procesu sa odbúravajú hranice, ktoré oddeľujú posvätné od svetského – profánneho. Hnutie sekularizácie vyúsťuje nakoniec do toho, že z človeka, zameraného na tento pozemský svet, robí pána svojich osudov a v konečnom dôsledku popiera všetko nadprirodzené (s. 297).

Rahnerov Teologický slovník (Praha 1996) uvádza nasledovné: “ako teologický pojem sa musí presne rozlišovať od historicko-právnickej sekularizácie ako zabavenia cirkveného majetku štátom. Sekularizácia neznamená ani zosvetštenie náboženských hodnôt alebo ich vypudenie z verejnosti, ale uznanie – na základe viery – samostatnosti a účelnosti vlastného sveta. Teologicky zdôvodnená sekularizácia sa obracia proti náboženskému prisvojeniu si profánnych dejín; službu kresťana spoločnosti a jeho prínos k výstavbe ľudskejšieho sveta ráta medzi jeho najvlastnejšie povinnosti” (s. 299).

V spoločenských vedách má termín “sekularizácia” opisný, neutrálny význam, nevyjadruje negatívny postoj k odohrávajúcim sa zmenám, ktorých sa týka (sekularizácia ako sociálny fakt). Termín “sekularizácia” tu vystupuje v rôznych významoch:

c) Sekularizácia ako desakralizácia sveta: zanechanie jeho nábožensko-magického chápania a prechod k logicko-kauzálnemu vysvetľovaniu vzťahov medzi objektívnymi javmi.

e) Sekularizácia ako prenikanie náboženského obsahu do svetského života, keď sa náboženské vzory myslenia oddeľujú od svojho kontextu a stávajú sa zložkou univerzálnej kultúry. Ako príklad možno uviesť spojenie protestantskej etiky s “duchom kapitalizmu”. Nie je to však sakralizácia profanum, ale zosvetštenie toho, čo je náboženské (L. Skiner, G. Kehrer).

Sociálne učenie Cirkvi však dôrazne odsudzuje sekularizmus a s ním spojený konzumizmus, ktoré sú negáciou ducha evanjelia. V apoštolskom liste Evangelii nuntiandi (1975) nazval pápež Pavol VI. sekularizmus “nešťastnou doktrínou” a zdôraznil, že predstavuje takú koncepciu sveta, podľa ktorej sa svet vyvinul sám od seba, v ktorej je Boh nepotrebný, zbytočný, a dokonca prekáža (porov. EN, 55). Podľa exhortácie Reconciliatio et paenitentia (1984) Jána Pavla II. je sekularizmus “ideovým a mravným hnutím, usilujúcim sa o humanizmus, ktorý úplne odhliada od Boha,... a je zachvátený horúčkou spotreby a pôžitkov” (RP, 18).

Z týchto tvrdení vyplýva, že sekularizáciu by sme mali stotožňovať s pluralizmom spoločenských štruktúr, kultúry a vo sfére osobností, ktoré sú vychovávané a formované v takýchto spoločenských podmienkach. Avšak úplné pochopenie sekularizácie si vyžaduje poznať pôvod, genézu a pramene tohto procesu.

Podľa názoru sociológov sa sekularizácia ako spoločenský proces objavuje súčasne s prijatím a postupným presadzovaním princípu vedeckej racionálnosti, opierajúceho sa o pozorovanie príčinnosti a vzájomných súvislostí medzi jednotlivými fenoménmi. Tento racionálny prístup začal vytláčať princíp sakralizujúcej tradície a to v niekoľkých oblastiach:

3.– uplatňovanie zásady racionálnosti sa udomácnilo aj v oblasti kultúrnej činnosti a viedlo k tomu, že sa veda zbavila vplyvu náboženských, metafyzických či mýtických východísk a predpokladov. V tradičnom sakrálnom spoločenstve náboženstvo predstavovalo východisko a konečné kritérium pre kozmologické i biologické vedy, ba aj pre psychológiu a medicínu. Všetky výskumné iniciatívy museli počítať s náboženskou interpretáciou a autoritatívnym rozhodnutím o ich prijatí či zamietnutí. Preto niet divu, že dokiaľ boli prírodné vedy súčasťou metafyziky, dotiaľ Európa nepoznala väčšie vedecké objavy a bola odkázaná na antické poznatky a predstavy, staré niekoľko storočí či dokonca tisícročí.

Problém sekularizácie musíme vidieť ako dôsledok stretnutia dvoch rozličných foriem myslenia, teda rozdielnosti chápania vzťahu Boh – svet, ako ju predstavuje grécka a judaistická tradícia.

Podľa gréckeho chápania je celý svet zbožstvený, zdivinizovaný. Niet výraznej hranice medzi Bohom a Kozmom. Podobne nepostrehnuteľný je aj prechod medzi prírodou a človekom. Všetko v sebe nesie božský prvok, pricipium divinum, celý vesmír má posvätných charakter. Prírodu i spoločenstvo, Kozmos i človeka, riadia tie isté božie zákony. Spoločnosť je iba odrazom božieho poriadku, panujúceho v prírode.

Judaistický spôsob myslenia vychádza zo zásadného rozdielu medzi Bohom, človekom a svetom. Boh je transcendentný a nič okrem neho nemá znaky božskosti. Je Jediný a Svätý v plnom význame tohto slova. Avšak aj človek má výnimočné postavenie uprostred ostatných stvorení. Všetko stvorenie bolo zverené jeho moci, aby ho poznával a miloval. On sám má byť tvorcom a spolupracovníkom Stvoriteľa na pokračujúcom diele stvorenia. Stvorenie, to nie je niečo vzdialené v neprístupnej minulosti, čo je dané raz navždy. Naopak, my sami sme svedkami a účastníkmi neustále pokračujúceho stvorenia, genézy. Skutočnosť sa neustále tvorí ako niečo nové – novitas.

Zatiaľ čo v gréckom myslení je svet i človek úplne poddaný vôli bohov, biblický spôsob myslenia chápe svet, zverený človekovi v jeho dejinách, ktoré majú svoj Počiatok – rešít – a smerujú k svojmu cieľu, tak ako rastlina či strom smerujú k svojmu plodu. Prorok – nábí – je ten, ktorý porozumel tomu, čo dejiny znamenajú a k čomu smerujú. Každá dejinná udalosť je chápaná ako slobodný čin slobodného Boha a slobodný čin slobodného človeka. Jednotlivé dejinné udalosti ukazujú na zhodu či protirečivosť pri uskutočňovaní zmyslu a cieľa dejín, ktoré spejú k pléromá – k plnosti čias (porov. Mk 1, 15). V tomto neustále trvajúcom dynamizme dozrievania k plnosti času sa jednotlivé historické udalosti a javy stávajú znakom, znameniami časov (porov. Jn 4, 35; Mt 24, 32), ktorým je treba porozumieť a vedieť ich nielen správne interpretovať, ale aj sa nechať nimi inšpirovať v prijatí nevyhnutne nového v myslení i konaní (porov. Tresmontant 1970, s. 29).

To mal na mysli aj Druhý vatikánsky koncil, keď v úvode svojho najvýznamnejšieho dokumentu Gaudium et spes zdôrazňuje, že povinnosťou Cirkvi “ je ustavične skúmať znamenia časov a vysvetľovať ich vo svetle evanjelia tak, aby vedela odpovedať spôsobom primeraným každej generácii na večné otázky človeka o zmysle terajšieho i budúceho života a o ich vzájomnom vzťahu. Treba teda poznať a chápať svet v ktorom žijeme” (porov. GS, 4).

Kresťanstvo kontinuuje biblický pohľad a stáva sa aktívnym činiteľom pri dedivinácii sveta. Deje sa to skrze ohlasovanie evanjelia, radostného posolstva o definitívnom prekonaní zla a smrti v Ježišovi Kristovi. Tomuto ohlasovaniu môže výrazne pomôcť aj správne chápaný a uskutočňovaný proces sekularizácie, ktorú v tomto zmysle môžeme charakterizovať ako zreteľnejšie rozlišovanie medzi sacrum a profanum, ako proces odmytologizovania sveta a jeho lepšieho poznania, ovládania a zveľaďovania. Svet je totiž bytostný priestor, stvorený a darovaný človeku, ktorý má “svojou prácou a svojím dôvtipom zveľaďovať... No dnes, najmä pomocou vedy a techniky... si už vie človek zadovážiť svojím vlastným pričinením mnohé dobrá, ktoré kedysi očakával predovšetkým od vyšších síl” (Porov. GS, 33). “Koncil má v úmysle posúdiť v tomto svetle najmä tie hodnoty, ktoré sú dnes v najväčšej vážnosti, a priviesť ich k svojmu Božskému zdroju. lebo tieto hodnoty sú veľmi dobré, nakoľko sú dielom ľudského ducha, ktorý je darom Božím. Lenže skazenosť ľudského srdca ich neraz odvádza od správneho určenia. A preto ich treba očistiť” (GS, 11).

Industrializácia postupne oslobodzuje ľudské spoločenstvá nielen od ontologických obmedzení, ale podstatne vplýva aj na ich presvedčenie a svetonázor. Kozmologická vízia sveta, podľa ktorej božstvo prebýva niekde blízko nad oblakmi či v blízkosti slnka a hviezd, definitívne upadá a spolu s ňou aj predstava hieratického rozdelenia spoločnosti, v ktorej sú niektorí bližšie k Bohu než iní. Národy, ktoré sa dostali pod vplyv technokratickej kultúry, reagovali rozlične na novú situáciu. Niekde došlo k vytvoreniu nových pseudonáboženských systémov, absolutizujúcich určitú spoločenskú triedu alebo určitú ideológiu. Ale aj napriek takýmto návratom k mýtickému ontokratizmu je základné smerovanie sekularizačného procesu neodvratné.

Podľa niektorých súčasných teológov máme korene sekularizácie hľadať v samotnej Biblii (Cogarten, Cox). H. Cox sa domnieva, že odmytologizovanie a desakralizácia prírody sa uskutočňuje už pri stvorení; desakralizácia politiky prebieha počas exodu – odchodu Vyvoleného božieho ľudu z egyptského otroctva, sekularizácia hodnôt je spojená s uzavretím Zmluvy na Sinaji, najmä s promulgáciou prikázania Dekalógu: “Nebudeš mať iných bohov okrem mňa!” (Ex 20, 3).

Dnes sa sekularizácia uskutočňuje zvláštnym spôsobom v novodobej spoločnosti, ktorú Cox nazýva technopolis. Súčasný mestský koglomerát charakterizuje anonymita a pohyblivosť. Anonymitu by sme nemali vidieť len ako dehumnizujúci znak, lebo ona je aj výrazom afirmácie slobody jednotlivca. Podobne je tomu aj s dynamizmom pohyblivosti, ktorý prijímajú nielen jednotlivci ale aj celé skupiny obyvateľstva ako svoj spôsob života. Spočíva v neustálej zmene či už miesta bydliska, povolania, zamestnania, v túžbe po neustále rýchlejších a dokonalejších dopravných prostriedkoch, ktoré v priebehu pár desaťročí natoľko skrátili vzdialenosti medzi jednotlivými mestami a kontinentmi a uľahčili komunikáciu medzi ľuďmi, že sa dnešný človek stále viac cíti “obyvateľom celej zeme” a začína za ňu pociťovať globálnu zodpovednosť (porov. Radwan s. 418 – 421).

Tento dynamizmus pohybu a zmeny miesta má svoj biblický pôvod a zodpovedá bytostnej štruktúre človeka, ktorý je bytosťou na ceste – “in via”. Vyhnanec z Raja dostáva v Protoevanjeliu prísľub, že nájde a dosiahne svoj definitívny cieľ. Človek sa stáva “pútnikom Absolútna”, ktorého nedokáže uspokojiť nič čiastočné, pomíňajúce a prechodné. Preto musí opustiť každé zdanlivé zabezpečenie, každú zdanlivú istotu, podobne ako Vyvolený národ pri svojej ceste cez púšť musel opustiť každú oázu v tom okamihu, keď ju začal považovať za konečný cieľ svojho putovania.

Príkladom im bol sám Ježiš Kristus. Narodil sa za dramatických okolností počas cesty do Betlehema, ako malé dieťa prijíma osud vyhnancov a putuje do Egypta. Ako dospelý neustále mení miesto svojho pobytu a nemá trvalejšie bydlisko, čo potvrdzuje slovami: “Líšky majú svoje skrýše a nebeské vtáky hniezda, ale Syn človeka nemá kde hlavu skloniť” (Mt 8, 20).

Človek súčasnej “technopolis” je taktiež v neustálom pohybe, takže sa zdá byť skôr “na úteku” (Picard 1970, s. 36), než pútnikom “in via”. Útek môže byť aj prejavom hľadania, bytostného nepokoja prežívania vlastnej nezaistenosti – insecuritas humana – ktorá je súčasne aj priestorom pre nové ohlasovanie evanjelia a jeho prijatie a integráciu do nového, kresťanského životného štýlu. Táto situácia môže byť prejavom krízy celej kultúry a prechodom k novej civilizácii a novej epochy. Sekularizácia akoby čistila pole pre nové objavovanie sily Božieho slova, pre “novú evanjelizáciu”.

3. – Sekularizácia je dynamickým procesom, ktorý neustále prebieha, preto sa nedá úplne vystihnúť ani sociologickým opisom, ani teologickými kategóriami.