S. S. L. Jozef Tiňo
Katedra biblických a historických vied Teologickej fakulty Trnavskej univerzity

Centrom biblickej správy je nepochybne človek, ale predstavovaný vždy vo svojom dynamickom vzťahu k Bohu. Úlohou Hebrejov ako národa bolo v priebehu vlastnej histórie postupne odhaľovať pôsobenie Boha v dejinách, aby ho človek poznal, a toto poznanie potom včlenil do vlastného videnia sveta. Svoje úvahy stvárnili v jazyku, ktorý je výrazom ich spôsobu uvažovania. Hebrejčina nepozná abstraktné pojmy, a tak pri opisovaní neviditeľnej reality alebo psychologických stavov nutne používa obrazy vychádzajúce zo zmyslovej skúsenosti. Pre chápanie človeka je navyše dôležité zdôrazniť, že Hebrej ho vidí vždy vo svojej celistvosti a analytický prístup helénskej tradície, ktorá sa nám stala vlastnou, je mu úplne cudzí. V syntetickom biblickom chápaní sú časti tela vždy organicky spojené so základnými funkciami celého človeka (myslenie, cítenie …).

Biblické texty nám samy osebe nepodávajú systematickú antropológiu, ani priamo nevysvetľujú, kde je sídlo života, rozumu, pocitov atď. Ich metodickým štúdiom v pasážach, kde sa v súvislosti s človekom hovorí o vnímaní okolitej skutočnosti, či už hmotnej alebo duchovnej, sa však môžeme dopracovať k hodnoverným odpovediam na takto nastolené otázky. V poetických textoch SZ je dôležitým nástrojom pre určenie povahy a účelu jednotlivých vecí ich výskyt v poetických paralelizmoch. Z nášho hľadiska sú najdôležitejšie tzv. synonymné paralelizmy, kde sa v druhej časti verša vyjadruje v preformulovanej podobe tá istá myšlienka ako v jeho prvej časti. Keď sa hovorí o jednotlivých častiach ľudského organizmu, o jeho údoch, alebo konceptoch akými sú telo, srdce, duša, zisťujeme, že sú často vzájomne zameniteľné. Typickým príkladom môže byť napr. text Ž 84, 3: “Túži a zmiera moja duša po nádvoriach Pánových, moje srdce a moje telo sa vznášajú k živému Bohu.” Duša na jednej strane a srdce a telo na strane druhej tu vyjadrujú celého človeka. Iným príkladom, kde sa zasa pripisujú základné funkcie človeka jednotlivým ľudským orgánom, môže byť napr. text Prísl 18, 15: “rozumné srdce získava vedomosť a ucho múdrych hľadá poznanie”; dve rôzne anatomické časti ľudského organizmu majú funkciu poznania. Srdce je tu centrom múdrosti a ucho prostriedok pre jej získanie. Rozličné časti tela teda vyjadrujú základné funkcie človeka, ktorý aj keď nie priamo spomínaný, je tu implicitne obsiahnutý ako celok.

Snáď najdôležitejším konceptom biblickej antropológie SZ je srdce (leb). Vyskytuje sa vo význame srdca ako anatomickej časti napr. 1Sam 25, 37n: “… odumrelo mu srdce v hrudi a bolo ako kameň”, ale má veľa ďalších významov. Vyjadruje miesto, ktoré je bežne neprístupné a nedosiahnuteľné: “Hodil si ma hlboko do srdca mora” (Jon2, 4) a analogicky sa hovorí inde o “srdci neba”: “Tu ste predstúpili a stáli ste na úpätí vrchu a vrch vzplanul ohňom až po srdce neba” (Dt 4, 11). Srdce je aj sídlom citov. “Úzkosti môjho srdca sa rozmnožili, vyveď ma z mojej skľúčenosti” (Ž 25, 17) alebo Ž 13, 6: “Moje srdce sa bude radovať v záchrane, budem spievať JHVH-mu”; sídlom túžby: “Netúž po jej kráse vo svojom srdci …” (Prísl 6, 25); sídlom rozumu: “chápajúce srdce hľadá poznanie” (Prísl 15, 14) – v SZ sa v tejto súvislosti hovorí často o chýbaní srdca (chasar leb), čo je neprítomnosť rozumnosti: “Na perách chápajúceho (nabon) sa nachádza múdrosť, ale palica dopadne na chrbát toho, kto je chasar leb. Paralelizmus chápania a prítomnosti srdca hovorí o tejto funkcii jasne. V tej istej línii sú rozumní ľudia označení v Jób 34, 10 ako “ľudia srdca” (’anše leb); sídlom úmyslov a plánov: “srdce, ktoré snuje zlé zámery, nohy čo utekajú za zlom” (Prísl 6, 18). V srdci vzniká a naplňuje sa rozhodnutie pre dobré alebo zlé, takže človek si ho musí nadovšetko strážiť: “Nadovšetko stráž svoje srdce, lebo z neho pramení život” (Prísl 4, 23). Keď sa srdce zatvrdí, je neschopné príjmať podnety a reagovať správne (Ex4, 21; 7, 3.14; 9, 7; Dt 2, 30; Iz 6, 10 …).

Vedľa srdca sú najviac používaným orgánom biblickej antropológie ľadviny (kelajot). Sú sídlom morálneho vedomia: “Velebím JHVH čo ma múdrosťou obdaril, v noci ma k tomu vyzývajú moje ľadviny” (Ž16, 7); alebo prorok Jeremiáš keď hovorí o bezbožných: “Si (JHVH) si blízky ich ústam ale vzdialený ich ľadvinám” = hovoria o Bohu, ale na ich vnútorné rozhodnutia to nemá žiadny vplyv. Päťkrát sa v SZ hovorí, že JHVH skúma ľadviny aj srdcia (Ž 7, 10; 26, 2; Jer 11, 20; 17, 10; 20,12).

Dôležitým orgánom je v orientálnom chápaní všeobecne pečeň (kabed), ktorá sa veľmi často vyskytuje hlavne v akkadských textoch. V SZ je jej výskyt pri opise človeka dosť limitovaný, asi v opozícii k pohanskému chápaniu Mezopotámie, kde sa používala pre účely veštenia. Hebrejské slovo má ten istý koreň ako sloveso “byť ťažký” (kabed) a je pravdepodobné, že isté časti v žalmoch ktoré chápu koreň k-b-d ako derivát z tohoto slovesa (byť vážený, česť, sláva, hojnosť …), by sa mali čítať koreň k-b-d jednoducho ako “pečeň” a to aj napriek tomu, že masoreti podpísali jeho samohlásky ako kâbod, nie kabed.: “Preto sa teší moje srdce a jasá moja pečeň a moje telo bude prebývať bezpečne” (Ž16, 9). Pečeň je tu tak ako v mnohých akkadských textoch subjektom radosti a šťastia. Podobné texty nájdeme v Ž 30, 13; 57, 9; 108,2 kde sa v našom preklade všade uvádza miesto pečene slovo “srdce”, zrejme kvôli ľahšiemu stotožneniu sa s textom žalmu.

V biblickej antropológii sa už tradične podrobnejšie sledujú najmä tri základné koncepty: nefeš (= duša), basar (= telo) a ruach (= duch). Podstatne sa odlišujú od nášho súčasného chápania vychádzajúceho z helénskej filozofickej tradície.

Nefeš sa v textoch SZ vyskytuje 755x a z toho v 600 prípadoch ho grécka biblia LXX prekladá termínom psyche (= duša). Táto štatistika jasne naznačuje, že nie vo všetkých prípadoch sa dá hebrejský pojem pre dušu preložiť uniformne ako “duša”. Pri jeho prevedení do helénskej myšlienkovej tradície tak nadobúda iné významy, ktoré už nie sú priamo spojené s konceptom duše. Jedným zo základných významov je pažerák. Text Iz 5,14 tvoriaci synonymný paralelizmus nás nenecháva na pochybách, že pojmy nefeš a pažerák sú v tomto prípade zámenné: “preto podsvetie roztvorí svoj pažerák (nefeš), rozškľabí svoje ústa bezodné”. Na základe tohto chápania môže prorok Habakuk povedať o nadutom mužovi: “otvára si pažerák (nefeš) ako podsvetie, je ako smrť, nezasýti sa” (Hab 2, 5). Kniha Kaz 6, 7 hovorí: “všetka námaha človeka je pre jeho ústa, ale jeho nefeš sa tým neukojí”; paralelizmus s poj mom “ústa” opäť naznačuje, že ide o pažerák ako orgán, ktorý vždy znovu a znovu vyžaduje svoju potrebu nasýtenia napriek tomu, že ľudskou námahou sa to nedá dosiahnuť. Príkladov sa dá samozrejme uviesť viac (Iz 29, 8; 32, 6; Prísl 13, 25; 16, 24; 27, 7 …), zaujímavé sú však aj miesta, kde sa pojem nefeš vyskytuje v slovesnom tvare. Nájdeme ho napr. v 2Sam 16, 14, kde sa hovorí, že Dávid so svojím ľudom prišiel k Jordánu a tak oddychoval (wajjinnapeš od koreňa npš). Podobne v texte Ex 31, 17 sa hovorí v liturgickom kontexte o 6 dňoch stvorenia, po ktorých si na 7. deň JHVH odpočinul (wajjinnapaš). Cez hrtan prechádza nielen potrava, ktorá je nevyhnutná pre život človeka, ale cez neho človek aj dýcha, čo sa stalo základom pre slovesný význam “oddychovať” podobne ako v slovenčine. Pažerák teda vyjadruje sídlo základných funkcií nevyhnutných pre život: prijímanie potravy a dýchanie. S predchádzajúcim významom úzko súvisí pojem túžba vyjadrený takisto prostredníctvom slova nefeš. V texte Ž 35, 25 je človek predstavený vo vzťahu k nefeš jeho nepriateľov, ktorí ho chcú zhltnúť: “Nech si v srdci nehovoria: Ach, naša nefeš! A nech nehovoria: zhltli sme ho”. Je objektom ich túžby a nie ich pažerákom, takže napriek podobnosti v zmysle svojej výpovede sa odlišuje od predchádzajúceho významu “pažerák”. V Prísl 23, 2 sa hovorí: “Nôž si prilož na hrdlo, ak si ba'al nefeš. Slovné spojenie ba'al nefeš by sa v tomto prípade dalo preložiť ako “pán túžby”, čo je samozrejme v biblických prekladoch parafrázované voľne na základe kontextu, ako “človek majúci apetít”.

Často sa nefeš vyskytuje v súvislosti s koreňom ’wh, ktorý v istých slovesných tvaroch (piel a hitpael) vyjadruje koncept intenzívnej túžby. Keď sa ’iwwat nefeš (= túžba nefeš) vzťahuje na: ranú figu (Mich 7, 1), mäso (Dt 12, 15.20; 1Sam 2, 16), pitie vína a piva (Dt 14, 26), naráža sa v pojme nefeš opäť na pažerák ako sídlo tejto túžby. Keď sa však objektom túžby nefeš stáva: zlo (Prísl 21, 10), kráľovstvo (2Sam 3, 21; 1Kr 11, 37), alebo Boh (Iz 26, 9), nefeš je subjektom túžby (’wh) ako takej.

Veľmi časté je použitie nefeš pre charakterizovanie človeka vo svojej vášnivej túžbe, čo korešponduje s obrazom niekoho, kto zomiera od smädu. V tomto zmysle hovorí Ž 42, 2n o vysmädnutej duši: “Ako jeleň dychtí za vodou z prameňa, tak moja nefeš, Bože, túži za tebou”. Silné vyjadrenie nájdeme v 1Sam 1, 15, kde Anna vzhľadom na svoju túžbu mať potomka vyznáva: “…svoju nefeš som vyliala pred JHVH”. Napomenutie Dt 6, 5, že človek má milovať Boha celou svojou nefeš znamená, že všetka túžba človeka má byť zameraná na Boha (porovn. Mk 12, 30).

V texte Ex 23, 9 nadobúda použitie výrazu nefeš obsiahlejší význam ako funkcia špecifického orgánu, alebo vyjadrenie aktu túžby a stáva sa sídlom stavu duše v najširšom zmysle: “Nebudeš utláčať cudzinca; dobre poznáte nefeš cudzinca, veď aj vy ste boli cudzincami v egyptskej krajine!” Až v tomto prípade môžeme preložiť slovo nefeš ako “duša”, lebo sa jedná o komplexný stav cudzincových citov. Na dušu ako ústredný orgán trpiaceho človeka myslí aj Jób v 19, 2: “Dokedy chcete sužovať moju dušu a drtiť ma slovami?”

Je aj subjektom nenávisti (napr. 2Sam 5, 8) a lásky (Pies 1,7 ; 3, 1 – 4; tiež o JHVH: Jer 12, 7). Duša cíti smútok a plače (Jer 13, 7), ale tiež plesá a raduje sa v JHVH (Ž 35, 9).

Biblické pasáže, ktoré hovoria o “skrátení duše” (= qcr npš [Nm 21, 4; Sdc 16, 16] vzťahujúc sa na JHVH: Sdc 10, 16; Zach 11, 8) alebo “predĺžení duše” (= ’rk npš; sloveso vo forme hifil [Jób 6, 11]) určite odkazujú na pôvodný obraz krátkeho alebo dlhého dychu v pažeráku, ale v týchto prípadoch predstavujú koncept trpezlivosti resp. netrpezlivosti a výraz nefeš nemožno preložiť ináč ako “duša”.

Je nevyhnutným dôsledkom syntetického chápania skutočnosti, že keď sa nefeš viaže na orgán s funkciami nevyhnutnými pre život, vyjadruje aj život ako taký. V knihe Prísl. 8, 35n kde hovorí múdrosť, výraz nefeš má význam “život”: “Lebo kto nájde mňa, ten nájde život (chajjîm) a dosiahne milosť od JHVH. Kto sa však prehrešuje proti mne, ten páše voči vlastnej nefeš neprávosť, všetci čo ma nenávidia, milujú smrť (mawet)”.

Kňazské texty Lv 7, 11 a Gn 9, 4n uvádzajú do vzťahu nefeš ako život a krv. Táto súvislosť osvetľuje aj pasáže pre nás ináč dosť ťažko pochopiteľné, kde sa hovorí o vylievaní nefeš (Ž 141, 8; Iz 53, 12 – h'rh lmwt npšw = vylievať svoj život až k smrti). Veľmi zreteľný pre chápanie nefeš ako života je text Lv 24, 17: “Ak niekto udrie nefeš kohokoľvek, musí zomrieť. Kto udrie nefeš nejakého domáceho zvieraťa, nahradí nefeš za nefeš (= život za život).

V Prísl 3, 22 sa nachádza prípad, kde nefeš je daný do súvislosti so životom (chajjîm), ale zároveň nemôže byť preložený ako “život”: “(múdrosť a rozumnosť) budú životom (chajjîm) pre tvoj nefeš a skvostom pre tvoj krk”. Je zrejmé, že “život” tu je pripísaný nefeš-u, a teda nemôžeme ich vzájomne stotožniť. Nefeš tu neznamená to, čo niekto má, ale to čo je = osoba, indivíduum. Opäť nám môžu poslúžiť právne texty knihy Levitikus: “Keby nejaký Izraelita, alebo nejaký cudzinec … jedol nejakú krv, proti takej nefeš obrátim svoju tvár a vytrhnem ju z jej ľudu” (Lv 17, 10); Lv 20, 6: “A nefeš ktorá sa obráti na vyvolávačov duchov a na veštcov a bude s nimi modlárčiť, proti takej nefeš obrátim svoju tvár a vyhubím ju z jej ľudu”; Lv 23, 30: “každú nefeš ktorá by v tento deň konala nejakú prácu, vyrvem z jej ľudu”. Kolektívne použitie výrazu nájdeme napr. v Gn 12, 5, kde sa hovorí o Abramovom odchode z Mezopotámie do Kanaánu: “Abram vzal so sebou svoju ženu Saraj a svojho synovca Lota a celý majetok, čo nadobudli a ha nefeš. V tomto použití ide o vystihnutie všetkého “personálneho”, čo Abram so sebou bral. Kolektívne použitie výrazu je signifikantné najmä keď sa vypočítava počet potomkov: Kehata 33 nefeš, Zilpy 16 nefeš, Rachel 14 nefeš, Bilhy 7 nefeš … (Gn 46, 15.18.22.25 atď.)

V tzv. jahvistickej správe o stvorení sa hovorí, že potom čo JHVH vdýchol do nozdier človeka dych života (nišmat chajjîm), človek sa stal živou bytosťou (nefeš chajjâ [Gn 2, 7]). Vzhľadom na predchádzajúce príklady by sa zdalo, že prívlastok “živý” je tu nadbytočný. V texte sa však zvýrazňuje, že len dych stvoriteľa spôsobuje fakt, že človek sa stáva živou nefeš. Je to zároveň prvok, ktorý spája človeka s ostatnou živočíšnou ríšou, lebo aj zvieratá sú nazvané ako nefeš chajja.

Basar – biblické použitie výrazu nefeš ho uvádza do vzťahu s Bohom len v 3 zo 100 prípadov, výraz bâsâr sa však takto nevyskytuje ani raz. Naopak, čo sa týka zvierat, sa hovorí častejšie o ich basar ako o nefeš. Metodické štúdium výrazu nás privádza k nasledovnému priradeniu významov: mäso – Iz 22, 13 opisuje morálnu skazu Jeruzalema slovami: “hľa plesanie a radosť, zabíjajú statok a režú ovce, jedia mäso (basar) a pijú víno: jedzme a pime veď zajtra umrieme”.

Primárne sa v tejto súvislosti o bâsâr hovorí ako o mäse živých zvierat. Tak napr. text Job 41,15 opisuje krokodíla: “bočné svaly jeho mäsa sú kompaktné, sú pevne usadené a nepohyblivé”.

Často sa hovorí o bâsâr v súvislosti s mäsom obetných zvierat (Lv 4, 11; 7, 15 – 21 atď.). V súvislosti s tým je zaujímavé, že v žiadnej inej biblickej knihe sa nehovorí o bâsâr viac ako v knihe Leviticus.

O bâsâr ako o kuse mäsa rozdielnom od kosti sa hovorí v Gn 2, 21 pri stvorení ženy z Adamovho rebra. V Job 10, 11 sa na tele rozlišujú: pokožka, mäso (bâsâr), kosť a šľachy – “zaodel si ma mäsom a kožou, kosti a šľachy si mi votkal”.

Pojem basar môže označovať celú viditeľnú časť tela – telo vo svojej celistvosti. Evidentné to je napr. pri nariadení o očisťovaní a vysviacke levítov v Nm 8, 7: “…nech si oholia britvou celé telo (kol basar), operú rúcho a očistia sa”.

V Ž 38, 4 sa však nejedná už len o telo viditeľné navonok, ale o celé telo ako organizmus: “pre tvoje rozhorčenie už niet v mojom tele zdravého miesta …”; korešpondujúcim textom je Prísl 4, 22: “(slová múdrosti) sú život pre tých, čo ich nájdu a liekom pre celé ich telo (kol basar).

Vyjadrenie vzťahu príbuznosti – v príbehu o Jozefovi v Gn 37 hovorí Júda svojim bratom: “predajme ho radšej Izmaelitom a nevzťahujme naň svoje ruky! Veď je to náš brat, naše basar”. Častejšie sa to však vyjadruje frázou: “moja kosť a moje mäso” (porovn. Gn 2, 23; 29, 14; Sdc 9, 2; 2Sam 5, 1; 19, 13n).

Výraz kol basar (= všetko telo) sa vyskytuje v deutero-Izaiášovi a v Ž 136, 25; 145, 21 pre opísanie celého ľudstva. Kňazské rozprávanie v Gn 6, 17; 9, 16 hovorí o kol basar ako o celom živočíšnom svete, t.j. ľudia + zvieratá, a to v spojení s nefeš chajja.

Veľmi pozitívny zmysel nadobúda pojem basar v prísľube Ez 11,19b – 20: “odstránim z ich tela (basar) srdce kamenné a dám im srdce z mäsa (basar), aby kráčali podľa mojich príkazov, zachovávali moje nariadenia a plnili ich”. Je to však v celom SZ jediné použitie termínu basar v súvislosti s pozitívnym vyjadrením sa o ľudskom konaní.

Vyjadrenie slabosti – signifikantným pre tento významový odtieň je text Ž 56, 5: “…na Boha sa spolieham a nebojím sa, veď čo mi môžeurobiť basar?” Vo v. 12 sa nachádza tá istá veta, ale miesto slova basar tu je slovo ’adam (= človek). Výrazom basar sa tak konzekventne označuje ľudská prirodzenosť v kontraste s božskou prirodzenosťou, ako to vyjadruje napr. aj text Job 10, 4: “(hovorí Bohu) Či vari ty máš oči telesné (basar), či tak ako hľadí človek hľadíš aj ty?” Kniha 2Krn 32, 8 hovorí podobne o Sancheríbovi, asýrskom kráľovi: “S ním je telesné (basar) rameno, ale s nami je Pán, náš Boh, aby nám pomáhal a viedol naše boje”.

Ž 65, 3n hovorí o celom ľudstve (kol basar), ktoré je pred Bohom obťažené hriechom. V SZ basar neznamená len nedostatok sily u smrteľníkov, ale aj slabosť vo viere a poslušnosti Božej vôli. Sv. Pavol v liste Rimanom hovorí v tejto línii, že “v mojom tele (sarx) nesídli dobro” (Rim 7, 18).

NZ pre označenie tela adoptoval jeden termín helénskej tradície, ktorý grécky preklad SZ (LXX) používa veľmi málo, a tým je soma. LXX ním prekladá hebrejské slovo gewijjah. Tento výraz je vo význame živého tela použitý 3-krát pre telo anjela, nakoľko basar by bol v tejto súvislosti nevhodný (Ez 1, 11.23 a Dan 10, 6) a 2-krát pri charakterizovaní tela ako tela otroka, slúžiaceho výlučne ako pracovný nástroj pre jeho pána (Gn 47, 18; Neh 9, 37). V ostatných výskytoch znamená vždy “mŕtve telo”. Výraz soma v staršej gréčtine u Homéra znamenal primárne “mŕtve telo”, ale v neskoršom období označoval žijúce telo človeka aj zvieraťa a fyzické telo ako také. Označovala sa ním aj jednota ľudí, teda spoločenstvo. Platón chápal soma hlavne v skoršom období ako väzenie pre dušu, ktorá je božského pôvodu a smrť konzekventne ako vyslobodenie duše. V neskoršom období však aj on hovoril o sôma ako o istom nedokonalom obraze božských ideí. Jeho žiak Aristoteles chápal odlišne dušu ako niečo, čo stvárňuje telo a dáva mu formu do podoby živej bytosti a neuznával jej božský pôvod daný zhora a nadradený telu (soma). Aristotelov koncept zlúčený s chápaním soma ako jednoty indivíduí našiel svoj výraz vo filozofii stoikov, ktorí o spoločnosti obrazne hovorili ako o jednote na sebe závislých, jednotlivých častí tela (soma). Môžeme tu vidieť istú paralelu s učením sv. Pavla, keď v 1. liste Korinťanom 12, 14 – 26 hovorí o Kristovom tele (soma) ako o jednote údov, ktorými sú jednotliví členovia cirkvi. Pavol samozrejme na rozdiel od stoikov vyjadruje vo svojom texte oveľa viac. Keby sme tu chceli hovoriť o vplyve stoického učenia na Pavla, tak len v zmysle preberania obrazu, aby ním vyjadril vlastné učenie, nezlúčiteľné s učením stoikov. Vo vzťahu k jednotlivcovi pojem soma u Pavla sám osebe nenesie charakteristiku dobrého alebo zlého. To závisí od toho, či ho riadi duch (pneuma), a vtedy sa jedná o “duchovného človeka” (antropos pneumatikos), alebo svet, a vtedy sa zasa jedná o “duševného človeka” (antropos psychikos; psyche je tu duša vystavená svojvôli a potrebám sveta, neberúc ohľad na Božieho ducha pneuma) [1Kor 2, 10 – 16]. Duša (psyche) môže byť teda nasmerovaná k hriechu a byť ním riadená; vtedy Pavol tiež hovorí o soma ako o sarx. To čo vstane z mŕtvych, je soma pneumatikon. Po zmŕtvychvstaní bude teda pôvodná duša (psyche) náležiaca nášmu pozemskému soma psychikon dokonale naplnená Božím duchom (pneuma) a stane sa neporušiteľným a večným soma pneumatikon (porovn. 1Kor 15, 42 – 49; 2Kor 5, 1 – 5). Ak je v tomto živote naše soma riadené Božím duchom, odzrkadľuje sa už tu to, čo ho čaká po vzkriesení. Telo (soma) a nie duša (psyche) je chrámom Ducha sv. (1Kor, 16,19 – 20) a celé patrí Bohu, preto tiež Pavol predstavuje soma ako živú a svätú obetu Bohu (Rim 12, 1).

Ruach sa v SZ používa najčastejšie vo vzťahu k Bohu a až druhotne vo vzťahu k stvorenstvu. Je zaujímavým faktom, že v knihe Lv sa nevyskytuje ani raz, zatiaľ čo termín basar ako už bolo spomínané, sa tu vyskytuje najčastejšie. Rôzne použitia slova ruach v SZ sú tieto:

Vietor – prvý výskyt v tomto význame je v Gn 1, 2 hneď na začiatku Biblie. V Gn 3, 8 sa hovorí o dennom ruach, ktorý prichádza v Palestíne pravidelne v poobedňajších hodinách po veľkých horúčavách. Vietor je vždy Božím nástrojom: v Ex 10, 13 spomína východný ruach, ktorý prihnal na Egypt kobylky; vo v. 19 ich západný ruach vohnal do Trstinového mora; v Ex 14, 21 silný východný ruach vysušil Trstinové more; v Nm 11, 31 ruach od JHVH privial od mora prepelice a vrhol ich na tábor.

Len výnimočne sa používa ruach v paralele s basar ako smrteľným telom, vo význame slabého vánku, ktorý odchádza a viac sa nevracia (Ž78, 39 porovn. Iz 41, 29). Normálne sa však v takomto prípade používa termín hebel, ktorý vyjadruje koncept prázdneho, jalového zavanutia (porovn. Ž 62, 10; 144, 4; Kaz 1, 2 atď.); poznáme ho predovšetkým z knihy Kazateľ a v našich prekladoch je pretlmočený ako “márnosť”. Ruach je v kontraste s tým fenomén veľkej sily, ktorou disponuje JHVH.

U človeka je jeho ruach predovšetkým jeho dych a nie zriedkavo ho nachádzame v paralelizme s nešama (= dych): “Tak hovorí Boh, Pán, ktorý stvoril nebesá a rozostrel ich … ktorý na nej dáva nešama ľudu a ruach tým, čo po nej chodia (Iz 42, 5). Iné príklady sú Iz 57, 16; Jób 34, 14; Gn 7, 22. Text Zach 12, 1 hovorí, že JHVH založil zem a sformoval ruach v človeku. V drevených a kamenných modlách nie je ruach, čo v tomto prípade znamená, že v nich nie je dych ani žiadna životná sila (Jer 10, 14) – len keď JHVH obloží kosti mäsom, votká šľachy, natiahne kožu a dá ruach ako dych, telo sa stáva živé (Ez 37, 6.8 – 10.14). V 1Kr 10, 4 – 5 sa hovorí s humorom o tom, že keď kráľovná zo Sáby videla Šalamúnovu múdrosť a blahobyt, zastavil sa jej dych (= nebol v nej viac ruach); dych v tomto prípade vyjadruje stav duše. Keďže nefeš aj ruach sa stretávajú v činnosti dýchania, obidva koncepty tiež vyjadrujú rovnaké psychické stavy: tak ako sa hovorí o nefeš, že sa stal dlhý alebo krátky, sa hovorí aj o ruach: “dlhé nozdry (’erek ’appajim) – veľké chápanie, krátky dych (qecar ruach) – veľké bláznovstvo. Človek s krátkym dychom je v protiklade s tým, čo má dlhý dych a ide o vyjadrenie trpezlivosti a netrpezlivosti.

V knihe Sdc 3, 10, keď zostúpi ruach JHVH na Otniela, vyjde do boja a zachráni Izrael. Keď prenikol Samsona (14, 6), roztrhal leva na kusy. Ruach JHVH tu, ako aj inde predstavuje životnú silu a schopnosti. Podobne sa hovorí v texte Jer 51, 11 že JHVH vzbudil ruach médskych kráľov, lebo proti Bábelu smeruje jeho zámer ho zničiť. To, čo je tu vyjadrené v podtóne, je nezlomné odhodlanie a schopnosť niečo urobiť. Človek vo svojej plnej sile je nemysliteľný bez sily ruach, ktorá pochádza od Boha.

Z textu 2Kr 19, 7 vyplýva, že ruach môže predstavovať aj neviditeľnú a samostatne existujúcu skutočnosť – ducha, ktorá aj keď nie je totožná s ruach Boha, je v jeho plnej moci. O kráľovi Asýrie hovorí JHVH: “Hľa, ja vložím do neho ducha (ruach), počuje totiž zvesť, vráti sa do svojej krajiny a v jeho vlastnej krajine ho zrazím mečom”. Pôsobí teda prostredníctvom slov, ako to je aj v prípade lživého ducha, ktorý má oklamať Achaba: “… vtedy vyšiel akýsi duch, zastal pred JHVH a povedal: ja ho podvediem! A JHVH sa ho spýtal: Ako? Odpovedal: Vyjdem a budem lživým duchom v ústach všetkých jeho prorokov” (1Kr 22, 21 – 23)

Význam v zmysle “duša” je zriedkavý a vyskytuje sa napr. v Iz 29, 24: “Blúdiace duše (ruach) získajú pochopenie a reptajúci prijmú poučenie”. Zmysel “duša” sa zdá byť aj v texte Iz 19, 3, keď hovorí o Egypte: “Bude vyprázdnená duša (ruach) Egypta vo svojom vnútri, jeho zámer pohltím”; nachádza sa tu synonymný paralelizmus ruach – zámer.

Z uvedených príkladov vyplýva, že o človeku môžeme hovoriť ako o ruach len ak je v nejakej forme komunikácie s Bohom. Väčšina textov pojednávajúcich o ruach vyjadrujú vzťah Boha a človeka ako dynamický; človek ako ruach je živý a koná s plnou životnou silou.

V súvislosti s pojmom ruach treba poopraviť niekedy prezentovaný názor, že človek sa odlišuje od zvieracej ríše práve tým, že na rozdiel od nich má ruach. V knihe Genesis, text 6, 17, ktorý oznamuje príchod potopy na zem, hovorí: “…lebo ja privediem na zem vody potopy, aby som zničil každé telo, v ktorom je dych života” [(kol basar ’ašer bo ruach chajjîm) porovn. Gn 7, 15.22]. Text jasne hovorí o celom stvorenstve, t.j. o ľuďoch aj zvieratách a rozdiel medzi nimi teda nespočíva v prítomnosti alebo neprítomnosti ruach. Úplne explicitná je kniha Kazateľ: “…lebo údel ľudí a údel zvierat je ten istý; aj jedni aj druhí umierajú a ten istý ruach majú všetci (Kaz 3, 19). Je teda otázka, v čom je rozdiel medzi človekom a zvieraťom? Vyššie boli opisované jednotlivé ľudské orgány – srdce, pečeň, ľadviny, ktoré sú u človeka sídlom rozumnosti, citov, túžby, morálneho vedomia, šťastia atď. Pri zmienke o zvieratách žiadnu podobnú súvislosť nenájdeme, takže napriek prítomnosti Božieho ruach nie sú schopné aktívnej odpovede na jeho pôsobenie a spolupráce s ním; toho je schopný len človek.

Jednotlivec starého Izraela žije v rámci istého usporiadania vtedajšej spoločenskej štruktúry. Základnou jednotkou spoločnosti je rodina (bet ab), kde však nežijú len rodičia so svojimi deťmi, ale aj ich potomkovia, takže ide o súžitie viacerých generácií. Niekoľko takýchto veľkých rodín pospolu vytvára rod (mišpacha). Z textu Mich 5, 1 vyplýva, že rodina Izaia z ktorej pochádzal Dávid, bola súčasťou rodu Efrata sídliaceho v Betleheme. Spravovanie rodov bolo úlohou starších, ktorí mali aj súdne právo rozhodovania v dôležitých veciach (1Kr 21, 8n). Rody boli ďalej zoskupené do kmeňov (šebet) a podľa tohto zadelenia sa dávidovský rod Efrata radil do kmeňa Júdu (Mich 5, 1). V časoch pred vytvorením monarchie boli kmene kočovnými spoločenstvami, ako to jasne vidno na príklade kmeňa Dan, keď si hľadal územie (Sdc 18). Kmene so svojimi rodmi bývali každý na svojom území a ich názvy sú niekedy odvodené práve od pôvodných názvov týchto lokalít. Určite to platí o kmeňoch Júda, ktorý nesie meno pohoria na západ od Jordánu a Efraim, nesúceho zasa názov pohoria v centrálnej časti Kanaánu. Na čele kmeňov stáli vodcovia, označovaní ako naśî’ (Nm 7, 2; 31, 13; 32, 2; Ex 22, 27). Spoločenstvo kmeňov tvorilo Izrael resp. Dom Izraela. Na ich čele stáli v predmonarchickom období tzv. sudcovia, ktorých úlohou bolo riešiť ťažké prípady, ktoré vtedajšie právne tradície neboli schopné objasniť v plnej miere. V monarchickom období sa stáva kráľ najvyššou súdnou inštanciou (2Sam 15, 2n; Jer 26, 10n), ale do hry vstupujú proroci, ktorí sa často stávajú žalobcami kráľov keď proti nim obhajujú Božie právo. V poexilovom období je Izrael konštituovaný ako spoločenstvo ('edah). Vedľa miestodržiteľov, ktorí sú dosadzovaní vládnucou ríšou Orientu, je spoločenstvo spravované veľkňazom (Ag 1, 1) a radou starších (Joel 1, 2).

Vo všetkých obdobiach Izraela bol osud jednotlivca chápaný ako súčasť osudu národa, ako jeden celok. Výrazne sa to prejavuje v texte tzv. historického kréda (Dt 26, 5 – 10), ktoré sa recitovalo pri príležitosti obetovania prvotín. Je tu plynulý prechod z rozprávania v jednotnom čísle “ja” do množného čísla “my” a späť: “Môj otec bol blúdiaci Aramejčan, potom v malom počte zostúpil do Egypta a býval tam; a vzrástol na veľmi veľký, silný a početný národ. Ale Egypťania nás trápili … my sme volali k JHVH, Bohu našich otcov, ktorý nás vypočul … preto teraz obetujem prvotiny plodov zeme”.