PhDr. Zlatica Plašienková, CSc.
Filozofická fakulta UK, Bratislava

Pierre Teilhard de Chardin bol jeden z najvýznamnejších katolíckych mysliteľov 20. storočia (1. 5. 1881– 10. 4. 1955). Tento teológ a kňaz jezuitského rádu, prírodovedec (predovšetkým geológ, paleontológ a antropológ), ale tiež filozof, človek s mystickou skúsenosťou, je známy ako mysliteľ, ktorého ambíciou bolo rozvinúť a zdôvodniť univerzalistický evolučný obraz sveta.1

Vo svojom učení Teilhard de Chardin prekročil rámec fundamentalisticky chápaného kresťanského náboženstva, čím zároveň “otvoril” pre teológiu, filozofiu, ale aj pre oblasť vedy (ktorej striktné scientistické chápanie rozšíril o duchovné horizonty) celý rad nových problémov. Súčasne tým začal akúsi “epistemologickú revolúciu” a vytvoril nový, otvorený systém poznania, ktorý prekonal uzavreté hranice medzi teológiou, filozofiou a prírodovedou, ale nezrušil pritom ich kompetencie.

Patril teda k tým osobnostiam, ktoré svoju dobu v určitom zmysle “prekročili” alebo “predstihli”. No počas života tohto mysliteľa jeho práce dlho kolovali medzi vzdelancami len ako “zakázané ovocie” v podobe rozličných opisov, a širšej verejnosti boli sprostredkované až po jeho smrti.2 Jeho dielo je však už vyše pol storočia predmetom stáleho skúmania. Je aj častou témou diskusií, ktoré sa týkajú závažných problémov vzťahu vedy a viery, chápania evolúcie a kreácie, imanencie a transcendencie Boha, problematiky zla vo svete, novej spirituality a pod.

Teilhard predvídal, že v modernej dobe môže dôjsť k rozporu medzi kultúrou, vedou a svetom na jednej strane, a cirkvou, náboženstvom a vierou na strane druhej. Toto všetko môže podľa neho následne vyvolať veľkú krízu v srdci veriaceho človeka, ba môže dôjsť aj k strate samej príťažlivosti a presvedčivosti kresťanstva. Preto chcel ukázať, že konflikt medzi svetom a Bohom je iba zdanlivým konfliktom, že je iba výsledkom neporozumenia, ktorého súčasťou je aj oddeľovanie a protipostavenie vedy a viery, ktoré sa koniec koncov prejavuje aj v chápaní problematiky evolúcie. V najvšeobecnejšom zmysle sa takmer všetky problémy, ktoré vo svojich prácach reflektoval, týkajú vymedzenia evolučnej podstaty a relačných väzieb medzi vesmírnym bytím, človekom a Bohom.

Za zaužívanú charakteristiku teilhardizmu3 sa obyčajne pokladá tvrdenie o jeho špecifickej “syntéze vedy a viery”. Čo však v skutočnosti táto syntéza predstavuje? Je dôležité uviesť, že Teilhardovi nejde o formuláciu akejsi všeobecne a navždy platnej teórie, ktorá by spájala vedu a vieru, ale o poukázanie na ich vnútornú spätosť, zreteľne vyjadrenú prostredníctvom zdôraznenia možnej a nevyhnutnej jednoty kresťanského náboženstva s chápaním evolúcie vesmíru, života a človeka. Pri tom všetkom Teilhard však zdôrazňuje, že sa nepokúša o “konečné či posledné” vysvetlenie sveta, ani o formulovanie všeobecnej teórie myslenia, konania alebo mystiky, ale o predloženie svojho pohľadu na svet ([3], č. 5. s. 17). Podľa Teilharda človeku môže zabezpečiť vnútornú harmóniu iba “fyzikálna, celostná koncepcia sveta a Krista”, čo je navyše vyjadrením akejsi duchovnej tendencie, “ktorú v budúcnosti vyjadria iní plnšie” ([3], č. 5, s. 18). No základné hľadisko, s ktorým prichádza, zaručuje – samozrejme, za predpokladu jeho akceptovania – vnútorný pokoj a vzájomné usporiadanie a vysvetlenie prepojenia fyzického, morálneho, sociálneho a náboženského obrazu sveta.

Do diskusie na túto tému vstúpil so svojím chápaním komplementárneho vzťahu medzi vedou a vierou. Jeho prvoradou životnou záležitosťou bolo vzbudiť “lásku k vede kresťanským spôsobom”, teda kombinovať obidva spomenuté fenomény: vedeckú prácu a kresťanskú vieru.

Z uvedeného vyplýva, že Teilhardov vedecký a náboženský život bol plný dramatického úsilia o zjednocujúcu syntézu vedy a kresťanskej viery. V tomto kontexte sa preto často zmieňuje o potrebe modernej doby riešiť “kompetenčné spory” medzi prírodnými vedami a náboženstvom. Je presvedčený, že pre ľudí, ktorí sú rozhodnutí vo svojom živote kombinovať vedeckú prácu s kresťanskými snahami, je rozhodujúcou potrebou definovať so zvrchovanou jasnosťou vzájomné vzťahy týchto dvoch oblastí. Celá vec je o to dôležitejšia, že pokusy apologetiky, orientované týmto smerom, neboli vždy celkom vyvážené ([6], s. 87). Teilhardov zámer bol úplne odlišný od úsilí takejto apologetiky. Dôrazne pripomína, že v minulosti sa apologéti často postavili proti nesporným objavom, občas sa zasa usilovali z vedeckých skutočností vyvodiť filozofické a teologické závery, ktoré štúdium hmotných fenoménov nemôže poskytnúť. Inokedy sa zasa veda prezentovala ako sila zla, ako pokušiteľ, ako čierna mágia, alebo sa zasa vychvaľovala ako božské osvietenie, ako nové pole práce pre kresťanské ambície.

“Každá veda vychádza z istých predpokladov, ktoré presahujú jej vlastný predmet. Do týchto predpokladov môžeme zahrnúť ako určité všeobecné, jednotlivé vedné disciplíny presahujúce (ale im všetkým spoločné) pojmové modely (čas, priestor, príčinu, zákon), tak aj určitú axiológiu (hodnotový systém). Vedenie rozličných dôb sa odlišuje aj tým, čo sa pokladá (hodnotí) za poznateľné, možné a nepoznateľné, aké sú kritériá poznateľnosti a istoty poznania, a celý tento komplex základných pojmových modelov a hodnôt je vymedzovaný horizontom toho, čo vôbec je možné vnímať, poznávať, myslieť, na čo je možné sa pýtať” ([1], s. 7).

Teilhardov systém poznania stojí tiež na určitých predpokladoch. Sú to predpoklady filozofické (metafyzické) a teologické, ktoré spoluurčujú horizont mysliteľnosti jeho systému a ktoré sú u neho nevyhnutne zakomponované aj do interpretácie a reflexie faktov skúsenostnej povahy. Skúsenostné fakty slúžili Teilhardovi na podporu jeho teoretických názorov. No mnohé jeho objavné a pre vývoj vedy významné názory sa nezrodili iba z empirickej skúsenosti, ale aj z dôvodov teologicko-filozofických.

Pred jeho zrakom sa však primárne vynoril fakt evolúcie (vesmíru, života, človeka a ducha), ktorý v systéme poznania jeho doby nebolo možné vyložiť v zhode s jeho základným zámerom, a to z dvojakého dôvodu. Z dôvodu teologického, ale aj z dôvodu striktne vedeckého. Pokiaľ Teilhard nechcel potlačiť či “opomenúť” fakt evolúcie a vzdať sa pritom svojho pôvodného úsilia, musel ponúknuť taký systém poznania a “videnia” sveta, ktorý by manifestoval a vysvetľoval rovnako vedecký, ako aj kresťanský pohľad zároveň. Pokúsiť sa hľadať odpovede na takto celostne “videný” evolučný proces znamená brať do úvahy tak vedu, ako aj filozofiu a teológiu.

Fakt evolúcie, vedecký systém a filozoficko-teologický rámec sa ocitli vo veľmi komplikovanom vzťahu. No metóda, ktorú Teilhard použil, a evolučná teória, ktorou interpretoval skúmané javy, fungovali na logike overiteľnosti. Keďže overiteľnosť má svoje kritériá a v teoretickej rovine je daná aj tým, čo je v danej dobe pochopiteľné alebo nepochopiteľné (pričom toto všetko je dané horizontom mysliteľnosti), potom aj jeho systém a obraz sveta, človeka a Boha bol nazeraný cez prizmu daného horizontu doby, a preto nebol všeobecne akceptovaný ani zo strany teologických kruhov, ani zo strany striktne scientistických vedcov.

Prejavovalo sa to minimálne dvojakým spôsobom. Zo strany teocentricky orientovaných ortodoxných predstaviteľov kresťanského myslenia a oficiálnych cirkevných kruhov to bol nezáujem o skúmanie problémov evolúcie vesmíru, vývoja ľudského rodu a ďalších s tým súvisiacich otázok. Teilhardovo vedenie tu zároveň narážalo aj na dobový stupeň interpretácie biblických textov (napríklad v otázke stvorenia sveta, v problematike dedičného hriechu, tajomstva vtelenia a vykúpenia) a tým bolo v rozpore s dogmatizujúcou kresťanskou tradíciou a ňou chápanou “úlohou” vedy. Faktom je, že aj keď v tomto období dejín už cirkev nevystupovala z pozície “odporkyne vedy”, Teilhardovo uvažovanie (s ohľadom na jeho evolucionistické myslenie) bolo krajne nebezpečné a neprijateľné. Akoby pôda pre prijatie jeho evolučných názorov v lone cirkvi ešte nebola dostatočne preoraná. A možno len nebol dostatočne prezieravo pochopený celkový Teilhardov pohľad na evolúciu, na vyvíjajúci sa vesmír a na naše miesto v ňom.

Nepochopenie však bolo zjavné aj zo strany čisto scientisticky orientovaných vedcov, ktorí vylučovali axiologické a svetonázorové otázky pri interpretácii vedeckých javov a chápali ich len ako súhrn faktov skúsenostnej povahy bez náležitej snahy vytvoriť jednotiacu teóriu evolúcie sveta a Boha. Teilhard však nebol typom “scientistu”, ktorý by okrem prírodných vied neuznával nič iné. Podľa neho totiž veda v snahe striktne vidieť veci a s dôrazom na analýzu pri pokuse o deskriptívny výklad sveta, zabúda na syntézu pohľadu a prehliada aj iné závažné okolnosti: prežívanie vecí, nádeje, plány, ciele, sympatie – teda prežívanie samej skutočnosti. Pre racionalistické vedenie (typické pre vedu) je charakteristická najmä analýza a redukcionizmus, ale Teilhard zdôrazňuje aj potrebu syntézy, ktorá sa uskutoční za predpokladu prepojenia vedy a viery, ako aj filozofickej a náboženskej intuície.

Teilhardovi išlo o “hlbšie” pochopenie javov. Úloha vedca4 podľa neho nespočíva iba v systematickom pozorovaní a skúmaní javov, ale predovšetkým v rovine nových interpretácií, v stanovení nových hypotéz, nových súvislostí, myšlienok i vízií, ktoré osvetľujú veci aj z “iného” pohľadu. Myslieť veci a javy tak akosi “inak” bolo teda jeho životným údelom.

Teilhard nie je prvý, ktorý rieši problematiku evolúcie. Svojím pohľadom sa však predsa len odlišuje či už od niektorých najstarších indických učení, neskorších starogréckych hylozoických koncepcií alebo novovekých filozofických názorov Hegela, Spencera, Bergsona či Whitheada. Vízia, ktorú rozvinul Teilhard, sa líši napríklad aj od teórie Ch. Darwina, Thomasa Dobzhanského, Arthura Peacocka, ako aj od názorov predstaviteľa súčasnej sociobiológie E. Wilsona či neodarvinistu – biológa R. Dawkinsa, napriek tomu, že vo všetkých spomenutých koncepciách by sme mohli nájsť niektoré spoločné znaky.

Pre Teilharda sú však typické úvahy o vzťahu kresťanského náboženstva a evolúcie. Inak povedané, je to vlastne zamyslenie nad tým, ako navzájom reagujú tradičná viera v Krista a mladá viera v evolúciu. Tento mysliteľ bol presvedčený o tom, že v súčasnosti už v tejto oblasti padlo mnoho predsudkov a došlo k uvedomovaniu si veľmi závažných skutočností. Podľa neho ich možno sformulovať do nasledujúcich tvrdení:

1. Evolucionizmus a kresťanstvo sa vo svojej základnej predstave sveta v podstate zhodujú (z aspektu smerovania evolúcie k vyšším stavom vedomia a duchovna).

3. Evolucionizmus a kresťanstvo potrebujú vytvárať syntézu (z aspektu svojho vzájomného oplodňovania sa ako komplementárne hodnoty) ([5], s. 72 – 73).

Evolúcia je podľa Teilharda fakt, ktorý je viac než hypotéza, teória alebo nejaký systém. Rešpektovanie tohto faktu je podmienkou, ktorú musia spĺňať všetky hypotézy, teórie a systémy, ak si nárokujú na pravdivosť ([2], s. 242). Teilhardova koncepcia evolúcie zahŕňa súčasne vesmírnu, biologickú i duchovnú evolúciu a vyjasňuje ich v súvislosti s otázkou o zmysle evolúcie a jej konečnom smerovaní. Vyzýva tak zamýšľať sa nielen nad otázkou ako, akým spôsobom a akým mechanizmom vývoj prebiehal, ako vznikol vesmír, Zem, život a človek, ale tiež prečo toto všetko bytie vzniklo a najmä kam, k čomu celý vývoj smeruje, aký je teda zmysel vesmírnej evolúcie a života človeka.

V Teilhardovej koncepcii vidíme chápanie evolúcie vo viacerých oblastiach skutočnosti. Evolúcia predstavuje všeobecný vývoj kozmického celku (vesmíru – sveta), ale v obsahovo užšom chápaní znamená aj vývoj živej prírody, t.j. biologickú evolúciu. Súčasne však ide aj o priebeh psychickej evolúcie, ktorá je najviditeľnejšia na úrovni vývoja ľudského druhu. Pretože Teilhard chce postihnúť zmysel celej evolúcie, jej hybné sily, smer, orientáciu a cieľ, vyčleňuje dve stránky evolúcie: vonkajšiu a vnútornú. Kým skúmanie vonkajšej stránky evolúcie patrí do kompetencie prírodných vied, vnútorná stránka evolúcie predstavuje kvalitu, ktorú môže odhaliť len teoretické uvažovanie filozofického a teologického charakteru.

1. Systém podlieha evolúcii vtedy, ak sa mení, ak sa v ňom uskutočňujú nejaké zmeny.

4. Z aspektu dokonalejších foriem možno potom hovoriť o tvorivosti evolučného procesu.

V nadväznosti na tento posledný aspekt možno doložiť, že existencia bodu Omega je nevyhnutným predpokladom celej evolúcie, takže ho treba predpokladať už od začiatku evolučného procesu. Súčasne Teilhard hovorí o vývoji “vesmírneho tkaniva”, “kozmickej látky”. Táto nepredstavuje ani čistého ducha, ani čistú hmotu, ale je akousi “ducho-hmotou” či “hmoto-duchom”. Z tohto hľadiska sa Teilhard vymyká klasickému sporu o “prvenstvo” hmoty alebo ducha a prekračuje tradičný spor materializmu a idealizmu v chápaní tejto otázky. Je to aj vďaka tomu, že samo terminologické používanie pojmov hmota a duch napĺňa novým obsahom. Domnieva sa, že jednou z veľkých ilúzii vedeckého názoru je pokladať za hmotu jej jednotlivé elementy – častice sveta, ktoré sú najjednoduchšie a najstálejšie. Podľa Teilharda je hmota stavom nezviazaných elementov sveta, stavom, ktorý nazýva “stavom rozptýlenej mnohosti”. Tento stav mnohosti je charakteristický svojou neštruktúrovanosťou, ktorá charakterizuje stupeň materializácie evolučného vesmírneho procesu. Je to stav chaosu a neusporiadanosti, ktorý sa v tomto procese čoraz viac štruktúruje a usporadúva.

Okrem materializácie sa tak uskutočňuje aj proces spiritualizácie, ktorý predstavuje vývoj ducha zo stavu rozptýlenej a neusporiadanej mnohosti k stavu organizovanej a zjednotenej duchovnej jednoty. Daný proces je charakteristický tým, že spôsobuje organizovanosť rozptýlenosti, vytvára jednotu, štruktúrovanosť a usporiadanosť spomenutej mnohosti. Stupeň spiritualizácie vzrastá so vzrastajúcim zjednocovaním, organizovaním a vytváraním silnejšej jednoty v evolučnom procese. Evolúcia vlastne postupuje v smere vyššej spiritualizácie a nižšej materializácie (preto ide aj o evolúciu ducha). Inými slovami, je to aj proces akejsi “genézy” ducha z hmoty. Paradoxne, ale celkom samozrejme, Teilhard preto pokladá hmotu aj za “matricu ducha”.

Teilhardova interpretácia ontologickej problematiky je aj novou podobou filozofického monizmu, opierajúcou sa o pojmy “nedokončenej substancie” a “substancie substancií”. Prvý pojem implikuje, že ide o substanciu vývojovo neukončenú, teda substanciu vo vývoji. Druhý, v nadväznosti na prvý, zdôrazňuje, že tak ako v povahe veci niet substancie uzavretej a ukončenej, tak niet ani substancie samostatnej, osobitnej, ale že sa každá opiera o mnoho substancií až po najvyšší stred konvergencie ([3], č. 5, s. 28).

Je teda zrejmé, že táto filozofická interpretácia implicitne zahŕňa fakt evolúcie, vzájomnú prepojenosť, súvislosť a podmienenosť, neoddeliteľnosť časti a celku i jednotu a mnohosť chápanú ako diferencované zjednotenie, ako nezničiteľnú prirodzenú a totálnu spojitosť. Tieto dimenzie otvárajú priestor takej interpretácii sveta, ktorá presahuje z roviny všeobecno-filozofickej do teologickej. Zapojenie dynamickej ontológie do teológie je tak celkom možné, ba v Teilhardovom prípade priam jedine možné a prijateľné.

Teilhard súčasne formuluje teóriu evolúcie, v rámci ktorej interpretuje proces evolúcie aj ako prejav jednotiaceho stvoriteľského pôsobenia. Túto interpretáciu evolúcie spája so základnými postulátmi (zásadami): 1. primát vedomia (ducha), 2. viera v život, 3. viera v Absolútno, 4. primát celku ([3], č. 5, s. 18 – 21). Stvoriteľské pôsobenie alebo stvoriteľská činnosť je teda procesuálna činnosť a nemožno ju redukovať na jediný a izolovaný akt stvorenia. Je to činnosť jednotiaca, konvergujúca či presnejšie umožňujúca konvergenciu a “zbiehanie sa”, rovnako ako aj dosahovanie vyšších duchovných foriem bytia. Akonáhle túto činnosť nahliadame z hľadiska ľudskej perspektívy, má táto činnosť svoj zmysel.

Hovoriť, že evolúcia má konvergentný ráz, znamená pripustiť jej zjednocujúci charakter. To súčasne znamená, že evolúcia je aj tvorivý proces. Bez okolkov teda môžeme u Teilharda synonymicky používať slovo tvoriť a zjednocovať. Teória jednotiaceho stvoriteľského pôsobenia má tak svoje konzekvencie, ktoré očividne pomáhajú ešte viac pochopiť vyvíjajúcu sa skutočnosť. Na čele týchto konzekvencií je doplnková zásada, ktorú Teilhard formuluje takto. “Všetka koherencia pochádza z ducha” ([3], č. 5, s. 25). To je vlastne opäť definícia jednotiaceho stvoriteľského pôsobenia. Koherencia je vlastne prejavom syntézy a každá syntéza, aj tá najnepatrnejšia, je prejavom ducha. Primát ducha (alebo funkcia ducha) v evolúcii sa tak u Teilharda stáva (spolu s ďalšími už uvedenými zásadami) jedným zo základných určení jeho koncepcie.

V kontexte týchto zásad potom objasňuje teóriu jednotiaceho stvoriteľského pôsobenia prostredníctvom pôsobenia finálneho, konečného a centrálneho bodu evolúcie – bodu Omega, ktorý sa zároveň chápe nielen ako imanentná, ale aj ako transcendentná príčina evolúcie.

Úvahy o bode Omega ďalej rozvíja v súvislosti s chápaním Krista. A tak Boh, ktorý bol spoznávaný na základe faktu evolúcie, je teraz spoznávaný na základe viery. Navyše Teilhard dospieva k vymedzeniu Krista nielen z aspektu jeho božskej a ľudskej prirodzenosti, ale aj prirodzenosti kozmickej. Z tejto perspektívy tak dôsledne rozvádza svoju kristológiu. Syntéza Krista a vesmíru, teda kozmický (univerzálny) Kristus nepredstavuje nové božstvo, ale je podľa Teilharda vyjadrením podstaty kresťanstva, čiže “vysvetlením” tajomstva Inkarnácie. Práve Kristus najviac odzrkadľuje Božiu prítomnosť vo svete, ale aj jeho odlišnosť od sveta.

Pochopiť túto skutočnosť predpokladá prijať moderné chápanie evolúcie, umožňujúce interpretovať vývoj skutočnosti ako nezvratný a konvergentný proces, smerujúci k univerzálnemu kozmickému stredu, do ktorého sa všetko zbieha, v ktorom sa všetko vysvetľuje, z ktorého je všetko riadené. “Vývoj tým, že odhaľuje vrcholky sveta, umožňuje Krista – rovnako ako Kristus tým, že dodáva svetu zmysel, umožňuje vývoj” ([5], s. 43). Pretože pokračujúca evolúcia potrebuje stále fyzickú i duchovnú vzpruhu, aby na svojej ceste neustrnula a tým vlastne ani nezanikla, potrebuje zdroj. Týmto zdrojom je Kristus, ale Kristus pochopený kozmicky, Kristus ako aktívny pól celej evolúcie. Teda Kristus ako Omega v kontexte evolučného obrazu sveta. Keďže Teilhard primárne koncipuje realitu dynamicky i Boha vníma dynamicky, je to Boh evolúcie alebo tiež evolutívny Boh.

2. Práve ako Omega je Kristus dosiahnuteľný a – ak to tak možno vyjadriť – nevyhnutný vo všetkých veciach.

Za potvrdenie 1. tézy pokladá výpovede sv. Jána a najmä sv. Pavla o fyzickom vladárstve Krista nad svetom (Kol 1, 17; 2, 10; 3, 11; Ef 4, 9). Sú to jednoducho, ako hovorí Teilhard, definície Omegy. Tu si veľmi dobre uvedomuje, že pre mnohých sú tieto kozmické prívlastky Krista iba vyjadrením jeho božskej prirodzenosti, čím sa podľa neho oslabuje výrečnosť Pavlových textov, lebo sa predpokladá iba Kristovo juridické a morálne vlastnícke právo na vesmír.

Keďže Kristus sv. Pavla (a Kristus mystický) je stotožnený s posledným ohniskom sveta, s Omegou, “vesmír je až do svojho hmotného jadra fyzicky presiaknutý vplyvom jeho nadľudskej prirodzenosti. Prítomnosť Vteleného Slova preniká všetko ako všeobecný prvok a v ľudskom srdci žiari ako nekonečne hlboké a (pretože je bodom všeobecného splnenia) nekonečne ďaleké” ([3], č. 5, s. 31).

Tu Teilhard veľmi pôsobivo ďalej uvádza: “Kristus pôsobí fyzicky na všetko okolo nás, všade vnáša harmóniu. Od najelementárnejších pohybov atómov až po najpovznešenejšiu mystickú kontempláciu, od najľahších závanov vetra až po najsilnejšie prúdy života a myslenia – každý pohyb na zemi zostáva pod vplyvom Krista, ktorý všetko oživuje a pritom nič nenarúša. V zámenu zase Kristus fyzicky zužitkúva každý takýto jav: všetko, čo je vo vesmíre dobré (t.j. všetko, čo v námahe smeruje k zjednoteniu), prijíma ako pokrm Vtelené Slovo, ktoré si ho prisvojuje, premieňa ho a zbožstvuje. Vedomie tohto dvojsmerného vystupujúceho a zostupujúceho mocného procesu, pripravujúceho Plerómu (čiže zrelosť vesmíru) má sa stať pre veriaceho človeka žriedlom svetla a sily. Pomôže mu nájsť a udržať správny smer a dodá síl k činnosti. Viera vo vesmírneho Krista neuveriteľne obohacuje náš mravný a mystický život” ([3], č. 5, s. 33).

Pokúsim sa ešte raz čo najjednoduchšie zhrnúť uvedené. Kým v evolučnom kontexte je teda centrálny bod Omega ako príčina kozmickej evolúcie, v náboženskom kontexte je jeho ekvivalent Kristus. Rozvinúť žiaru vesmírneho Krista znamenalo pre Teilharda objavovať takú formu viery, ktorá zodpovedá potrebám moderného ľudstva. Základné otázky kristológie teda vyplynuli z riešenia problematiky vzťahu Boha a sveta spojenej s myšlienkou evolúcie.

Tieto východiskové pozície nám dovoľujú následne porozumieť aj celkovému charakteru Teilhardovej evolučnej koncepcie a v rámci nej formulovaným univerzálnym zákonom evolúcie. Ide predovšetkým o tri základné zákony: 1. zákon zložitosti a vedomia (vypovedá o vzraste organickej zložitosti a psychického zvnútorňovania, ktoré je – inými slovami povedané – zduchovňovanie) ([2], s. 58), 2. zákon tangenciálnej a radiálnej energie ([2], s. 62), 3. zákon konvergencie (vypovedá o tom, že “všetko sa viaže na vrchole” ([3], č. 5, s. 26). Týmto vrcholom je už spomínaný bod Omega ako psychické, vedomé, duchovné ohnisko evolúcie.

Evolučný kontext Teilhardovej koncepcie umožňuje akceptovať zmysel skutočnosti nielen z fyzického a biologického hľadiska, ale aj z hľadiska spirituálneho. Má tak rozmer kozmologickej koncepcie, ktorá zahŕňa vyvíjajúcu sa empirickú skutočnosť od elementárnych častíc až po evolúciu ľudstva smerom k nad-ľudstvu a konečnému duchovnému zjednoteniu. 5 Práve v tejto oblasti, v oblasti evolúcie ducha, ktorá je vyjadrením plnosti ľudského bytia, sa zračí Teilhardova vízia budúcnosti, jeho optimistická “perspektíva videnia” vývoja vesmíru.

Za zmienku stojí aj skutočnosť, že k úvahám o tejto kozmickej perspektíve Teilhard dospieva aj na základe extrapolácie poznatkov z kozmológie a astronómie. “Súčasná astronómia ráta s existenciou akéhosi počiatočného “atómu”, ktorý mohol pred niekoľkými miliardami rokov obsahovať hmotu celej hviezdnej ríše. Je iste nápadné, že biologická extrapolácia – anticipovaná čo najďalej dopredu – vedie k analogickej hypotéze, a to svojím spôsobom symetricky k onej prvopočiatočnej jednotke fyzickej: totiž k hypotéze univerzálneho ohniska, ktoré nazývam Omega, a ktoré by nebolo ohniskom zvonkajšťovania a fyzickej expanzie, ale psychického zvnútorňovania...” ([4], s. 89). K tomuto ohnisku by mala vyústiť zemská noosféra, respektíve všetky ostatné, pokiaľ vo vesmíre existujú, alebo ešte len vzniknú.

Teilhard sa tak pokúša vysvetliť proces konvergentnej syntézy ľudských vedomí, čiže proces zjednocovania samostatných, individuálnych vedomí do jediného koreflexívneho kolektívneho vedomia. Tento proces je však nemysliteľný bez toho, aby sa netýkal ľudí aj z hľadiska ich personalizačného, osobnostného vývoja. Je to zároveň snaha poukázať na základný trend celého evolučného procesu, ktorý má personalizačný charakter. Iba tento personalizačný cieľ evolúcie umožňuje aj chápanie zmyslu života človeka, ľudstva i zmyslu celého univerza. Tu sa veľmi priezračne manifestuje viazanosť na personálny stred celého vesmíru, ktorým je Kristus – Omega. Tento kontext vyžaduje ozrejmiť konečný cieľ ako poslednú hodnotu takto interpretovaného vývoja. Tak teológia spásy aj z logickej, aj z psychologickej stránky dostáva svoje plné opodstatnenie.

Teilhardove myšlienky o tom, že ľudstvo, – ktoré chápe svoje miesto vo svete a možnosti budúceho vývoja – je schopné vziať tento vývoj do svojich rúk, sú nanajvýš relevantné. Z tohto stanoviska sa pred ľudstvom objavuje aj možnosť alternatívnej voľby a s ňou spojenej zodpovednosti za budúci vývoj.

A táto zodpovednosť sa úplne vzťahuje aj na kresťanstvo, ktoré Teilhard nechápe staticky, ale organicky, v procese neprestajného diania a ako možnosť otvoriť sa absolútnej budúcnosti. Preto ho vyzýva prebudiť sa zo zimného spánku, vyvliecť sa zo starých myšlienkových modelov, ktorým moderný svet už dávno prestal rozumieť. Teilhardova výzva nie je ani ľahká, ani jednoduchá, ale napriek tomu je tu stále pred nami.

Príspevok je pokusom predstaviť vedecké, filozofické a teologické aspekty evolučného učenia Teilharda de Chardin. Teilhardov koncept evolúcie zahŕňa kozmickú, biologickú a zároveň duchovnú evolúciu a vysvetľuje jej finálne smerovanie. Filozofickú interpretáciu evolúcie spája so základnými postulátmi: 1. primát vedomia (ducha), 2. viera v život, 3. viera v Absolútno, 4. primát celku. V kontexte týchto postulátov vysvetľuje teóriu jednotiaceho stvoriteľského pôsobenia činnosťou finálneho a centrálneho bodu evolúcie – bodu Omega, ktorý je súčasne chápaný nielen ako imanentná (z vedeckého hľadiska), ale tiež ako transcendentná (z teologického hľadiska) príčina evolúcie. Teilhardov koncept tak môže byť pochopený ako inšpiratívny zdroj rozvíjania plodných vzťahov medzi vedou, filozofiou a teológiou.