Európa budúcnosti – priestor
práva a spravodlivosti

(Etické požiadavky pre politickú teológiu
z hľadiska prirodzeného práva)

Alžbeta Dufferová

Úvod

Prečo “Európa – priestor práva a spravodlivosti”? Obsah tejto otázky predstavuje obrovský potenciál. O Európe sa uvažuje ako o priestore práva a spravodlivosti, a nie ako o priestore pokroku a blahobytu, alebo pokoja a mieru, či víťazstva moci a bezpečnosti. Právo a spravodlivosť úzko súvisia a sú to dve, od seba neoddeliteľné hodnoty, vpísané do ľudských sŕdc, nezávislé od náboženského alebo filozofického presvedčenia, od stupňa vzdelania, výšky veku, určenia miesta alebo času.

Vytvoriť priestor takýmto hodnotám ukrýva v sebe nepredstaviteľné a ustavičné vonkajšie i vnútorné úsilie každého, kto sa o ne zasadzuje a kto sa pre ne stal, prípadne chce stať vnímavým.

Európa ako priestor práva a spravodlivosti predstavuje celkom zreteľne kostru programu, ktorý kresťania a ľudia dobrej vôle predkladajú, aby Európa mohla “žiť” a “žiť v plnosti”. Nejde tu o jeden z toľkých programov na “výber”, ani o ten “najlepší”, ale o jedinečný a jediný. Ak sa ho nepodarí uskutočniť, Európa nebude môcť žiť, a už vôbec nie “žiť v plnosti”.

Môj príspevok, ktorý má byť určitou odpoveďou na výsostne aktuálnu tému, na problém chápania a aplikácie práva v Európe a týka sa aj občanov Slovenska, samozrejme nerobí si nijaký nárok na jedinečnosť, predstavuje iba akúsi cestu, metódu a metodológiu, teda náuku o tejto jedinečnej ceste. Má byť povzbudením vykročiť po nej.

Budeme skúmať, aké chápanie práva a spravodlivosti sa má stať základom Európskeho spoločného domu a budeme sa opierať o analýzu diela C. Schmitta a niektorých jeho kritikov, predovšetkým A. F. Utza a W. Ockenfelsa.

Kto je Carl Schmitt

Carl Schmitt (1888 – 1985) je považovaný za najnepreniknuteľnejšieho nemeckého štátneho právnika. Študoval právo a teóriu o štáte. Vyrastal v malomeštiackom katolíckom prostredí. V roku 1922 napísal svoju Politickú teológiu, v ďalších rokoch Der Begriff des Politischen a v roku 1928 Verfassungslehre. V období SS vlády sa venuje bežnej a medzinárodnej politike a otázkam filozofie dejín, ako to vidno v jeho diele Völkerrechtliche Grossraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte (1939). Po vojne bol dva roky vo vyšetrovacej väzbe, kde napísal Ex Captivitate Salus (1950). Posledné roky žil utiahnutý vo svojom rodisku Plettenberg, kde povstali jeho slávne diela Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Ius Publicum Europaeum (1950) a Politische Theologie II (1970). Hodnotenie C. Schmitta po roku 1945 je tak premenlivé, akým premenlivým sa zdal byť on sám. Pre jedných bol “kronjuristom” nacionálnych socialistov, iní ho obdivovali pre jeho antiparlamentaristickú teóriu, a to tak praví ako aj ľaví extrémisti. Mnohých fascinovala, ako to tvrdí nemecká biografická encyklopédia, rozdvojenosť medzi oportunizmom a brilantným intelektuálnym štýlom, ktorého Schmitt bol majstrom ako nikto iný. V ostatných rokoch to vyvolalo mnoho diskusií, ale aj rozdielnosť v náhľadoch na neho.1

Jednou z chýb, ktorých sa Schmitt dopustil a ktorú mu vytýka A. F. Utz ale aj iní je, že do svojej – mohli by sme povedať – veľkolepej koncepcie integrovanej Európy nepojal prirodzené právo. Nezdá sa byť veľmi vhodné začať analýzou mysliteľa, u nás pomerne neznámeho, vychádzajúc z kritiky, ale robím to jednak preto, aby som získala určitý časový náskok, a jednak preto, že nám tu dnes nepôjde predovšetkým o C. Schmitta, ale o Európu. C. Schmitt je len jeden z pilierov, o ktorý sa budem opierať, lebo chcem čerpať z jeho podnetných myšlienok a vízií. Jemu vlastne ďakujem, že ma “zachytila” európska myšlienka už koncom 80. rokov, keď som ešte žila v Južnej Amerike a kde sa C.Schmitt interpretoval omnoho priaznivejšie ako napríklad v nemecky hovoriacich krajinách.

Najdôležitejšie piliere príspevku

Z nesmierne širokej škály problémov chcem upozorniť na niektoré, aby som napokon aj z tých vybrala len tie naozaj “kľúčové”, lebo mojím cieľom je, aby sme čo najlepšie a čo najkratšou cestou dospeli k spoločnému jazyku a tak mohli rozvinúť plodnú diskusiu.

Prvým okruhom bude zhruba otázka prirodzeného práva, poslanie Európy, prečo sa dnes Slovensko chce stať členom Európskej únie, prečo kritériá pokroku nie sú dostačujúce, prečo “duchovné znovuzrodenie (európskych) národov”2 spočíva v návrate k mravným zákonom a k zákonom života.

Druhý okruh dôležitých termínov sa týka kritiky politickej teológie C.Schmitta z hľadiska sociálnej etiky, ktorá spočíva na sociálnej náuke Cirkvi, a tá je vybudovaná, ako aj celá náuka Druhého vatikánskeho koncilu na prirodzenom práve vyjadrenom moderným jazykom.

V treťom okruhu by som sa dotkla tolerancie, ktorá podľa zámeru usporiadateľov má byť predmetom diskusie, ako aj predstavy o rozmanitosti a jednoty Európy a jej zamerania v budúcnosti, ak by sa naozaj múdro rozhodla pre život a pre “život v plnosti”.

Čo je to prirodzené právo a prečo je nutné, aby práve ono bolo základom európskeho práva

Príčinou zvýšeného záujmu o Európu nie je len “kríza legitimity a identity”, čo je akýsi druh europesimizmu, ale aj nárast európskeho povedomia a spolupatričnosti3 a z toho plynúca eufória a výhľad na nové šance – eurooptimizmus4.

O akú Európu nám ide? Keď hovoríme o Európe budúcnosti ako o priestore práva a spravodlivosti, nemyslíme tu na futurologický rozbor predstáv o našom kontinente, ale na tézu, z ktorej vychádzame: Ak sa Európa nestane priestorom práva a spravodlivosti, jej budúcnosť nevyhnutne smeruje k zániku. V tejto reflexii sa nebudeme venovať ani systematickému “hľadaniu poriadku a usporiadania Európy, načrtnutiu nomosu Európy v duchu Carla Schmitta”5, lebo nie na to je zameraná, ale nemôžeme a nechceme sa vyhnúť definovaniu Európy ako priestoru práva a spravodlivosti.

Definíciu Európy ako priestoru práva a spravodlivosti chcem vymedziť na trvalú výzvu o pomoc, a to v dvojakom zmysle:

a) pomoc, ktorú sama potrebuje a ktorá spočíva v hľadaní zmyslu jej bytia ako kontinentu;

b) pomoc, ktorú má poskytovať druhým národom a kontinentom, aby nutne naplnila svoje poslanie. Pomoc v oboch prípadoch jej vždy prišla, prichádza a môže prísť jedine zhora, keď o ňu bude stáť6.

Len malý exkurz. Zrejme nás prekvapí štatistický údaj, že Slovensko podľa súčasných nameraných ukazovateľov sa v celosvetovom meradle nachádza na spodku prvej pätiny najvyššej životnej úrovne. Ináč povedané, má pod sebou 80 % ľudstva, ktoré je na nižšej úrovni. Prečo sa chce Slovensko dostať do Európskej únie? Myslím, že všetci očakávame od jej vstupu zvýšenie tejto úrovne. Neskrýva sa za touto skutočnosťou ako načasovaná bomba výzva vo forme imperatívu niečo urobiť pre druhých? Európa nemôže fetovať v parfume svojich vymožeností, zatiaľ čo druhí sa dusia v rozklade svojich takmer neriešiteľných ťažkostí a bied. Na pochopenie rozdielu medzi “fetovaním v parfume” a “dusením v rozklade” nie je potrebné vysoké IQ, ale svetlo zhora, milosť a spolupráca s ňou. Ide tu o čosi viac, než len intelektuálne pochopenie, ide o pochopenie duchom a srdcom. Ježiš na to poukázal podobenstvom o boháčovi a chudobnom Lazárovi. Ak Európa zostane len neškodným a bezstarostným, no INDIFERENTNÝM “boháčom”, ktorý sa v prvom rade snaží len o svoju bezpečnosť a istotu, nedosiahne svoj cieľ a nakoniec príde o všetko. Avšak každý krok, ktorý urobí smerom k druhým, bude znamenať naplnenie jej poslania: hlásanie radostnej zvesti, evanjelia.

Prirodzené právo “je neustálym uskutočňovaním ‘programu’”7, ktorý môžeme veľmi stručne zhrnúť do piatich bodov podľa náuky kardinála Jozefa Höffnera:

1. Nutnosť odvodzovať pozitívny právny poriadok od prirodzeného práva zo zákonov zameraných na spoločné dobro, ktoré zaväzuje každého občana.

2. Niektorým pozitívnym zákonom je prirodzené právo takým spôsobom imanentné, že môže byť dokázané ako kodifikované prirodzené právo, napríklad zákaz a potrestanie vraždy.

3. Iné pozitívne zákony sú konkrétne. Zodpovedajú prispôsobeniu uplatňovania princípov prirodzeného práva dejinným postojom. Mohli by sme tu poukázať na právo súkromného vlastníctva a na jeho vývoj v dejinách, ktorý rozhodne nebol “nemenný” (QA 49)8.

4. Väčšina pozitívnych zákonov, čo do vnútorného obsahu nie je určená prirodzeným právom, ale jednoducho podlieha požiadavkám prirodzeného práva, slúži spoločnému dobru, ako napr. väčšina občianskych práv, právnych procesov, trestného práva alebo daňového práva. Tieto zákony sa odlišujú od seba podľa krajín i obdobia, v ktorom vznikli.

5. Skupina pozitívnych zákonov, ktorá vážne poškodzuje prirodzené právo a základné normy, je práve pre túto príčinu neplatná. Je to napríklad zákon, ktorý nariaďuje zabitie detí alebo ktorý akýmkoľvek spôsobom ide proti životu. Je preto neplatný a ten, kto sa ním riadi, je zločincom (GS 79).9

Prirodzené právo nie je právom rozumu, ale právom bytia a podstaty a má trojakú vlastnosť: je všeobecne platné, nemeniteľné a poznateľné. Jeho všeobecnú platnosť odvodzujeme zo skutočnosti, že každý človek má rovnakú prirodzenosť, podlieha prirodzenému zákonu, ale je aj chránený prirodzeným právom. Ak by taký zákon a právo nemali všeobecnú platnosť, neboli by prirodzené, a teda ani spravodlivé. Zatiaľ, čo pozitívne zákony podliehajú zmenám, základné normy prirodzeného práva sú nemeniteľné. Spočívajú na nemeniteľnosti ľudskej prirodzenosti. Nemôžu byť pozmenené ani vonkajšou silou, ani nejakým privilégiom alebo dišpenzom. Ontologický základ prirodzeného zákona nespočíva vo vôli Božej ale v bytí10 človeka. “Priestor a čas žijúceho ľudstva podliehajú zmenám, ale nie jeho metafyzická prirodzenosť. Iné potreby má dojča, iné dospelý človek, ale v podstate v oboch prípadoch ide o to isté prirodzené právo.”11 Pri tretej vlastnosti prirodzeného práva – poznateľnosti si musíme uvedomiť, že prirodzené právo nie sú najprv čisto formálne spísané vety a potom obsahovo určené, ale opačne. Najprv skusujeme jeho základné prvky, priúčame sa im a tak poznávame princípy správania ľudského bytia. Tie sú do neho vpísané a od samých koreňov zjednotené ľudstvo ich objavuje postupne v dejinách. Túto skutočnosť nevyvráti ani fakt, že jestvujú mylné výklady prirodzeného práva, ako aj základné normy vystavené omylu. Pri úžitkovom prirodzenom práve sa to stáva častejšie. Tomáš Akvinský tvrdí12, že posúdenie toho, či niečo patrí do prirodzeného práva alebo nie “nie je vecou úsudku hocikoho, ale úlohou múdrych ľudí”. Usudzuje, že mravné zákony patria do prirodzeného práva, pretože zahrňujú to, čo je dobré a správne a s čím rozum súhlasí a pretože ľudský rozum je nejakým spôsobom odvodený od prirodzeného rozumu. Prirodzenému právu sa nik nemusí učiť, lebo ho má vpísané do srdca (Rim 2, 15). Nepoznanie a ohraničenosť poznania prirodzeného práva má svoj najhlbší základ v dedičnom hriechu. Omyly sú odvodené z nesprávnych teórií a z verejnej mienky. Cirkev je “učiteľkou pravdy”, ktorej Kristus zveril poslanie učiteľského úradu.

Je teda nutné, aby sa Európa riadila prirodzeným zákonom a počúvala učenie Cirkvi, ktoré jej skutočne môže pomôcť postupne odhaliť pravdu, aby sa tak vyhla katastrofálnym následkom svojich omylov a klamu.

Politická teológia Carla Schmitta

Carl Schmitt zaviedol pojem politickej teológie do právnickej a politickej diskusie predovšetkým svojou Politickou teológiou, spisom Rímsky katolicizmus a politická forma Politickou teológiou II.13 Politická teológia C. Schmitta spočíva v pojme autority a suverenity (J.-B. Metz). V jeho politickej teológii (W. Ockenfels) nejde o teologickú legitimáciu absolútnej politickej moci, ale o analýzu právnicko-politického pojmu moderného myslenia o štáte, ktoré sa odvíja ako sekularizovaný teologický pojem. V štátnej moci a na jeho nositeľoch sa v prenesenom teologickom pojme na štátnu právnickú oblasť rozpoznáva znak Božej všemohúcnosti a stvoriteľskej sily.

Teológia nie je veda o spoločnosti ako je ňou sociológia, ani o politike, s tým sa zaoberá politológia. Katolícka náuka o cirkvi však zdôrazňuje možnosť poznať Boha prostredníctvom rozumu akousi “prirodzenou” teológiou a upozorňuje aj na Božie zjavenie, ktoré nebolo zamerané na súkromné, ale na verejné ciele, na spoločenstvo ľudí. Cirkev predstavuje toto spoločenstvo. Božie zjavenie má teda bezprostredný vzťah k “sociálnemu”. Sociálny kontext Zjavenia je v prvom rade cirkevný a nie politický, aj keď politické pojmy môžu poznačiť chápanie viery. Teológia v cirkvi nie je nijaká súkromná záležitosť, ani záležitosť exkluzívne súkromného postoja. Politická teológia správne kritizuje tento aspekt a je aj jedným z rozpoznávajúcich znakov “liberálnej” teológie.

To, čo politická teológia prehliada, je cirkevná nadväznosť viery na sociálnu oblasť, ktorú považuje len za sekundárne politické vyjadrenie. Viera predsa nevyviera zo spoločnosti, ktorá ju vyznáva. Normatívne pre ňu nie je svetská spoločnosť, ani duch doby, ale cirkvou sprostredkované zjavenie. Poslanie ohlasovať evanjelium dostala cirkev od Krista a plní ho prostredníctvom svojich vierozvestov a svedectvom konania kresťanov. Teda cirkev, spoločnosť a politika nie je to isté a je rozdiel medzi katolíckou náukou cirkvi a politickou teológiou.

Politickú teológiu možno chápať ako teologickú vedu a v tomto prípade ide v nej o skúmanie otázky, ako ďaleko môže katolícka teológia chápať politickú úlohu. Túto verziu predstavil J. B. Metz a teológia oslobodenia, vyčerpávajúcim spôsobom ju skúma W. Ockenfels. Politickú teológiu možno chápať aj ako politickú vedu, ktorá vychádza z filozofickej definície politického a vrcholí v etickom hodnotení. V tomto zmysle sa politickou teológiou zaoberal A. F. Utz a predstavuje politické “z hľadiska prirodzeného práva štátu, tak ako mu Aristoteles dal základy a ako tieto Tomáš Akvinský spracoval”. Považuje za “nemožné hovoriť o politickej teológii bez nadväznosti na náuku o večnom zákone ako poslednej základni akéhokoľvek tvorenia zákona”. Usudzuje, že pohľad C. Schmitta je “celkom iný”, lebo “túto tému poňal z kultúrnohistorického hľadiska”, metódu, ktorú používal Schmitt bola právnicko-filozofická definícia politického, a tá môže dobre poslúžiť: “Všetky významné pojmy modernej štátnej náuky sú sekularizovanými teologickými pojmami.”14 Teologické pojmy sa nestali sekularizovanými len z hľadiska historického vývoja, ale aj vo svojich systematických štruktúrach. Je dôležité uvedomiť si to kvôli sociologickej aplikácii týchto pojmov.

Idea moderného právneho štátu sa presadzuje súčasne s deizmom. Deizmus sa prejavuje v spoločnosti tak, že vytvára voči teológii a voči metafyzike odmietavý postoj, a vyvodzuje voči nim až disciplinárne opatrenia. Zo spoločnosti vylučuje možnosť zázraku, ktorý vníma ako narušenie prírodných zákonov. Tak, ako deisticky chápaný Boh síce je a stvoril svet, ale sa oň “nestará” a do neho “nezasahuje”, analogicky k tomu odmieta a vylučuje sekularizovaný teologický pojem aj bezprostredné zasahovanie suveréna (vládcu) do ustanoveného právneho poriadku. Racionalizmus osvietenstva odvrhol výnimku akejkoľvek formy a druhu. Schmitt usudzuje, že tvorcami politickej teológie mohli byť konzervatívni spisovatelia kontrarevolúcie, ktorých náboženské presvedčenie mohlo byť pohnútkou k ich pokusu pomocou analógií z niektorej teistickej teológie ideologicky podporiť suverenitu monarchu.15

C. Schmitt sa v podstate zameriava na kresťansko-európsky vývin moderných politických pojmov, ale chce nimi nadviazať na základnú tézu, že “bez návratu k teológii je politická veda iba torzom”16. Tým, že Schmitt akosi preskočí prirodzenú, čiže filozofickú alebo racionálnu teológiu, ktorú “nepozná”, používa analógie z katolíckej cirkvi a prostredníctvom nich “sa zamotal do teórie autoritatívneho, homogénneho a rasisticky chápaného štátu”17. Utz je presvedčený o tom, že pôvod štátnej moci sa dá zdôvodniť aj prirodzeným zákonom, ak sa vopred nevylúči Boh stvoriteľ ako posledné zdôvodnenie všetkých zákonov.

Kladieme si teda otázku: je naozaj nevyhnutné, aby politika bola zakorenená v teológii?

Existujú dve verzie o dvoch kráľovstvách (pozemskom a nebeskom). Prvá verzia nastoľuje otázku, či katolícka teológia nemá zasahovať praktickým a konkrétnym spôsobom do politickej skutočnosti. Urobila to v politickej teológii, ktorou sa uberá J. B. Metz a celá teológia oslobodenia. Druhú verziu o dvoch kráľovstvách nachádzame u sv. Augustína a umiestňuje sa v pozemskom kráľovstve. C. Schmitt má predovšetkým toto kráľovstvo na mysli. Vychádza z predpokladu, že politické nie je totožné so štátnym. Argumentuje, že politická teológia musí stáť na monoteistickom a nie na trinitárnom náboženstve. E. Peterson mu to vyvracia, ale ani Schmitt, ani Peterson si vo veľkom “vedeckom zápale” neuvedomili, že kresťanstvo je súčasne monoteistické i trinitárne. Politická teológia môže existovať autenticky len pri monoteistickom náboženstve (Schmitt). Peterson tvrdí, že politická teológia je neprípustná v kresťanstve, lebo kresťanstvo je trinitárne náboženstvo. Zvláštnosťou kresťanského náboženstva je však trinitárna doktrína, ktorá neprotirečí jeho monoteistickému základu a pritom ho jasne odlišuje od polyteistických náboženstiev (Utz).

Utz si položil jednu veľmi dôležitú otázku pri tejto problematike: Môže katolícka teológia zasiahnuť do politického života bez toho, aby stratila svoje teologické stanovisko? 74. článok pastorálnej konštitúcie Druhého vatikánskeho koncilu Gaudium et Spes predkladá náčrt politického spoločenstva v zmysle katolíckeho myslenia.

Ďalší krok, ktorý Utz spravil, je vyzdvihnutie výroku “Kráľ kraľuje, ale nevládne”. Monoteizmus patrí k podstate kresťanstva. Politická teológia spočíva na monoteistických základoch, monoteizmus je zachránený pre Schmittovu argumentáciu ako východiskový bod jeho politickej reflexie, “ktorý ale nemusí nevyhnutne viesť k monarchistickému princípu: jeden Boh, jeden ľud, jeden kráľ”.18 Schmitt sa totiž stavia skepticky a nedôverčivo voči demokracii.

Schmittovu politickú teológiu nemožno pochopiť bez jeho definície politického (vymedzenie priateľa a nepriateľa).