V tomto pojme vyjadrujeme nielen predstavy o statuse a hodnote jednotlivého človeka ako slobodnej, rovnoprávnej a autonómnej bytosti, ale vyslovujeme aj bytostnú pravdu o človeku ako jedinečnej a neopakovateľnej osobe. Zdôvodnenie tejto pravdy nachádzame nielen v teológii a filozofii, ale aj v dejinách, tradícii i v  náboženstvách. Uznanie, spochybnenie alebo odmietnutie ľudskej dôstojnosti má nepochybne veľmi vážne osobné, sociálne i politické dôsledky.

Pre naše chápanie a argumentáciu je inšpiratívna antická filozofia a v poslednom čase rýchlo sa rozvíjajúca biblická antropológia. Hebrejský monoteizmus je hlavným prameňom objavovania slobody i veľkosti človeka ako osoby a jeho dôstojnosti. Antická grécka filozofia zasa otvára pred človekom poznateľnosť Kozmu i sveta v ktorom človek žije.

Vo svojom príspevku chceme najprv ponúknuť etymologickú a hermeneutickú analýzu základných pojmov, ktoré vymedzujú problematiku, ktorou sa chceme zaoberať. Táto analýza sa nám zdá nevyhnutná pre porozumenie toho, čo chceme vyjadriť pojmami ľudská dôstojnosť – dôstojnosť človeka, ktoré sú kľúčové aj pre začínajúce 21. storočie. Veď pojem ľud, ľudskosť, ľudský a z nich odvodené termíny ľudský život, ľudské práva a i. sú východiskové nielen pre základnú komunikáciu, ale aj pre porozumenie takým vedám, akými sú bioetika, psychológia, sociológia, právo či politika.

Hermeneutika je umenie a teória interpretácie. Poskytuje súbor pravidiel a prostriedkov na výklad obsahovej a literárnej stránky nejakého textu alebo výrazu. Hermeneutiku mohli označiť aj ako snahu o hľadanie a porozumenie pravde.

Termín hermeneutika – je odvodený od gréckeho boha Hermesa, považovaného za posla a prostredníka medzi božstvami a ľuďmi. Posolstvo vedel nielen rýchlo priniesť, ale aj správne vysvetliť (Saska, Groh 1949, s. 51).

Hermeneutická metóda sa stáva nevyhnutnou v dobe, ktorú nazývame postmoderná, keď je treba nanovo vysvetľovať nielen nové, ale aj staré, dokonca aj veľmi starobylé pojmy, ktoré sme si zvykli akosi automaticky používať. Súvisí to s práve prebiehajúcimi premenami základných modelov sociálneho života, relativizáciou autority, povinnosti a presadzovania individualizmu. Po dlhom období etiky motivovanej nábožensky a štrukturovanej heteronómne sa na počiatku novoveku objavuje sekulárna etika v ktorej náboženskú motiváciu nahradzuje imperatív povinnosti a garanciu cirkvi preberajú sekulárne inštitúcie, panovník a štát. V súčasnosti sa začína rozvíjať tzv. etika tretieho typu, ktorá nielen že odmieta akékoľvek náboženské inšpirácie, ale nepripúšťa ani sekulárnu etiku povinnosti, ktorá v našom kultúrnom priestore dominovala od Osvietenstva až do polovice 20. storočia (Lipovetsky 1999, s. 13). To vedie k radikálnej zmene obsahu takých pojmov ako napr. človek, ľudskosť, život, pravda a pod.

Termíny ľudia, ľudský, ľudskosť majú prastarý pôvod, ktorý súvisí s označením slobodných jednotlivcov, len čiastočne závislých na veľmožoch. Základom slova je staroindický pojem ródha – osoba, človek. V dejinnom vývine došlo k prešmyčke, metatéze r / l, takže plurálová forma leudh označuje “slobodných ľudí”, z čoho vychádza aj všeslovanské ljudi (Stanislav 1978, s. 308). Pôvodný význam sa zachoval aj v gréckom slove eleutheros – slobodný (Machek 1971, s. 331).

Aj termín dôstojnosť je priamo odvodený od človeka ako slobodnej bytosti. Poukazuje na kompetencie a schopnosť dostáť niečomu, stačiť na niečo, byť schopný zvládnuť nejakú úlohu (tamtiež, s. 135). Vyjadruje teda status, schopnosti a kompetencie človeka ako osoby.

Z atribútu statusovej dôstojnosti každej ľudskej bytosti sa odvodzujú neodňateľné práva, ktoré vyjadrujú náš vzťah voči druhému človeku a formujú naše správanie voči nemu. Prameňom i garantom tejto dôstojnosti v náboženskom zmysle je sám Stvoriteľ. Biblia priamo hovorí o človeku ako o obraze, ikone Boha. Nábožensky inšpirovaný atribút dôstojnosti človeka neskôr prechádza i do filozofickej antropológie – vedy o človeku a vo Všeobecnej deklarácii ľudských práv sa stáva jedným z najväčších darov judaizmu a kresťanstva pre formovanie budúcnosti globálnej civilizácie.

Ľudskú dôstojnosť a z nej vyplývajúce ľudské práva nestačí totiž iba vyhlásiť, ale musia sa stať súčasťou zmýšľania jednotlivcov a obsahom étosu daného spoločenstva. Proces uznania ľudskej dôstojnosti trval celé tisícročia, dnes sa pokúšame – úspešne i neúspešne – toto uznanie aj uskutočňovať v každodennom živote i v praktickej politike. Právo na dôstojnosť každej ľudskej bytosti sa najprv musí stať záležitosťou svedomia jednotlivcov a základom každého osobného vzťahu.

Rešpektovanie ľudskej dôstojnosti má všeobecnú platnosť. Kto spochybňuje alebo odmieta uznať ľudskú dôstojnosť iných, spochybňuje aj hodnotu vlastného života. Uznanie iných ľudí je základom prirodzeného mravného zákona, ktorý môžeme vystopovať vo všetkých známych náboženstvách. V kodifikovanej podobe ho nájdeme v Dekalógu a už na prvý pohľad je zrejmé, že práve ním sa inšpirovali aj tvorcovia Deklarácie základných ľudských práv. Prikázania sú adresované konkrétnej osobe a chránia každý ľudský život a jeho dôstojnosť. Samozrejmou súčasťou takto chápaného práva každej osoby je úcta k nej, garancia rešpektu pred jej slobodou i povinnosť chrániť ju pred každou diskrimináciou.

V našej analýze sme sa tak dostali k pojmu človek, starosloviensky čelovjek. Termín je odvodený z koreňa čelo, blízkeho gréckemu télos - kmeň, a pochádza z indoeurópskeho koreňa quel – rod, skupina. Rovnaký pôvod má aj slovo čeľaď -- dnes už archaické označenie ľudí, bývajúcich v jednej širšej domácnosti.

Druhá časť pojmu je odvodená od slova veik, voik - čo v indoeurópskom kontexte označovalo muža, činného ako člena určitej skupiny. S tým súvisí aj pomenovanie skupiny mužov - bojovníkov ako vojsko (Machek 1970, s. 105). V pojme človek, podobne ako v označeniach homo, man, mensch, l’homme - je v dôsledku dominantnej patriarchálnej kultúry stotožnenie človeka a muža, podobne, ako to môžeme vidieť aj v semitskom jazykovom okruhu.

Antické grécke meno pre človeka je anthropos a znamená "ten, ktorý je schopný pohľadu hore", ten, ktorý je schopný stáť na vlastných nohách a vie dosahovať rovnováhu, vyváženosť, harmóniu, samostatnosť a slobodu.

Vďaka horizontálnosti je schopný rozlišovať inakosť druhých, vidieť v nich svojich ”blížnych” a vytvárať medziľudské vzťahy. Obidva tieto rozmery symbolizujú aj úsilie o poznávanie hodnôt, ich axiologické usporiadanie do hodnotového systému a jeho uskutočňovanie v prijatom životnom štýle.

Vertikalita - znamená odpútanie sa od zaistenosti zeme a okolia, ktoré je vlastné zvieratám v ich bezpečnej zaistenosti "securitas". Vďaka vertikalite je možné opustiť "okolie" a objaviť "svet", presahovať fenomenálny svet svojím pohľadom a myšlienkou a objaviť vlastnú neohraničenosť. Vertikalita zjavuje slobodu človeka a jeho neurčenosť, zabezpečuje mu sebavedomie a správnu identifikáciu i odlíšenie od "predmetov a javov".

Psychofyzická jednota fenoménu, ktorý nazývame človekom, je nepopierateľná. Jeho duchovnosť a zmyslovosť sú spojené do obdivuhodného celku, v ktorom je zmyslovosť preniknutá nekonečnom duchovnosti a naopak, duchovnosť je zasiahnutá zmyslovosťou, čo spôsobuje nevyhnutné napätie: ako telesná i duchovná bytosť, prežíva

v jednote humanum hlbokú nezaistenosť, ktorá mu nedovoľuje uzavrieť sa, ustrnúť, nájsť svoj definitívny domov v pomíjajúcom, konečnom svete, pretože človek nutne hľadá a túži po Absolútne (Mráz 2001, s. 30).

Latinské označenie človeka ako homo prináša ešte viac prekvapení svojím pôvodom, obsahovou bohatosťou i vnútornou protikladnosťou.

Etymológia pojmu siaha do praveku a vyjadruje vedomie výnimočnosti

s planétou, ktorá je naším domovom a ktorú nazývame Zem - v sanskrte "ghéma" (Machek 1971 s. 714) - od čoho sú odvodené mnohé základné slová a významy v gréčtine: gé, gaia – “zem”, “svet”; haíma – “krv”, “rod”, (Prach, 1942, s. 116) ) aj v latinčine: - homo - “človek země”, “pozemšťan”; humus - “zem”, “hlina”, “pôda”; humilitas - “poníženosť” aj humanitas – “ľudskosť”, “vzdelanosť”, “láskavosť”, “miernosť” (Novotný, 1948, s. 631, 637, 638). Slová pre označenie človeka a zeme - "adam" - "adama" splývajú aj v hebrejčine (Vosen-Kaulen 1899 s. 153).

Pojem humanitas - ľudskosť je teda odvodený od pojmu homo – človek. Označuje vlastnosť byť človekom ako určitým prírodno-historickým druhom, čiže tie vlastnosti, ktoré odlišujú človeka od ostatných živočíchov. Okrem toho ľudskosť predstavuje určitú “morálnu kategóriu, ktorá súvisí s túžbami a úsilím človeka po dobrom a harmonickom živote, v súlade s ľudskosťou ako mravným ideálom” (Briška, 2000, s. 119). Človek paradoxne predkladá sebe samému vzor a ideál “človečenstva” a “ľudskosti”, čiže priznáva si nielen vlastnú, ale aj druhovú neúplnosť a “nehotovosť”.

Ideu antropologickej rovnosti všetkých ľudí uviedli jako prví vo filozofii stoici. Cicero v súvislosti s rozvíjaním intelektuálnych vlastností človeka používa ako prvý výraz studia humanistica v zmysle inšpiratívneho zaoberania sa dielami starých filozofov a básnikov.

Napriek nepochybným antickým inšpiráciám sa pojem humanizmus objavuje až v novoveku a je pokladaný za “program novovekého vzdelávania, skúmania sveta, ktoré sa neopiera o Božie zjavenie a teologickú tradíciu, ale o ľudský rozum a skúsenosti” (Sokol, 1998, s. 304). Často sa označuje aj ako “filozoficko-etická koncepcia, ktorá kladie dôraz na ľudskosť (lat. humanitas) ako pozitívnu hodnotu jednotlivca i ľudských spoločenstiev” (Kiczko a i., 1997, s. 94).

Humanitas hominis humani – “ľudskosť skutočne ľudského človeka” sa stáva vrcholnou cnosťou a vplyvom renesančných filozofov sa stotožňuje s antickou bohyňou lásky Venušou ako to jedinečne zachytil Sandro Boticelli vo svojich dielach Zrodenie Venuše a Primavera.

Renesančný humanizmus kladie do stredu sveta človeka a znovuobjavuje radosť zo života. Stredoveký imperatív “Pamätaj na smrť!” vystriedalo novoveké povzbudenie “Pamätaj na život!”. V súvislosti s novým kopernikovským modelom vesmíru sa pred ľudským Rozumom otvárajú nekonečné možnosti, ktoré sľubujú, že svet je nielen vysvetliteľný ale aj podmaniteľný. Táto predstava prináša nové sebavedomie a opojenie až do tej miery, že jeden z najvýznamnejších renesančných filozofov Picco dela Mirandola roku 1486 vyhlásil: “Môžeme byť tým, čím chceme”, čím nadviazal na iného vtedajšieho mysliteľa Albertiho, ktorý sebavedome tvrdil: “Človek môže robiť čokoľvek sa mu zachce” (Carroll, 1996, s. 8).

Renesančné a osvietenské chápanie človeka ako animal rationale prináša hlbokú zmenu východísk novovekého humanizmu, charakterizovaného ľudskou autonómiou a relativizáciou etiky. Možnosti rozumového poznania na počiatku novoveku sú natoľko fascinujúce, že mnohí myslitelia opúšťajú nielen stredoveké predstavy o svete a Bohu, ale sú presvedčení o možnosti vedeckého vysvetlenia každého tajomstva a vyriešenia každého problému iba racionálnymi metódami a prístupmi. Takýto prístup však redukuje človeka i svet na objekt, ktorý je možné nielen bez zbytku poznať, ale ktorý je možné meniť a s ktorým je možné ľubovoľne manipulovať.

Renesančné umenie, ktoré sa spočiatku opájalo radosťou zo života i z objavovania slobody človeka, z jeho krásy i z krásy sveta v ktorom žije, ako prvé intuitívne postrehlo hranice sekulárne chápaného šťastia. Objavuje a zachytáva nevyhnutnosť, ktorá ako bezodná priepasť vymedzuje priestor i čas našej existencie a znovu a znovu pred nás kladie otázku smrti a zmyslu života. Vo výtvarnom i slovesnom umení sa začína objavovať téma smrti, ktorá sa v priestore bez viery premieňa na beznádej.

Aj humanisticky orientovaná veda čoskoro začína spoznávať svoje hranice, a to v tej najdramatickejšej podobe. Čistý racionalizmus a skúsenosť narážajú na jedinú Nevyhnutnosť – Smrť, ktorá sprevádza všetky ľudské diela a stojí na konci každého snaženia i každého ľudského života. Preto spoľahnutie sa len na “čisto rozumové poznanie” po počiatočnom opojení prináša vytriezvenie a následnú apatiu, z ktorej sa postupne vyvíja pesimistický nihilizmus.

Shakespearov Hamlet, Holbeinovi Vyslanci a Mŕtvy Kristus načrtávajú perspektívu sveta zbaveného náboženskej viery a tým aj nádeje a lásky. Hamlet je prototypom humanistického hrdinu: má urodzený pôvod, univerzitné vzdelanie. Je realista so schopnosťou prenikavého poznania iných ľudí a individualista, ktorý sa necíti byť viazaný ani rodinou ani zákonmi štátu. Vedomie slobody a povinnosti a možnosť ich odmietnuť, mu spôsobuje melanchóliu a depresiu (porov. Carrol, 1996, s. 27-35).

Takmer všetky súčasné filozofické smery majú vypracovanú vlastnú filozofiu a eschatológiu smrti. Ak chceme hľadať odpoveď na otázku z čoho vychádzajú a čím sa inšpirujú dnešné snahy o legalizáciu eutanázie a asistovanej samovraždy ako aktu slobody a humanizmu, ľahko ju nájdeme v niektorých filozofických smeroch.

Pri samom koreni ich myslenia je nihilizmus ako totálna rezignácia z hľadania pravdy a uskutočňovania dobra. Podľa tejto filozofie život sám osebe nemá nijaký zmysel, niet v ňom nijakej prirodzenosti, jednoty, celistvosti; nejestvujú teda nijaké práva, nijaký poriadok, cieľ a ani sporiadanosť: človek sa líši od zvierat iba možnosťou lepšej realizácie pudu života, lebo je stvoriteľom a súčasne aj tvorcom seba samého. Všetky hodnoty sú dielom človeka, jeho projektami, ktoré môže kedykoľvek odmietnuť, zničiť a zmeniť. Nestálosť hodnôt súvisí s tvorivou nestálosťou tvorcu, s premenlivosťou jeho projektov, ktoré môže ba aj musí zničiť, aby mohol vytvárať iné.

Filozofia "ničoty" vedie k chápaniu "ničotnosti" človeka, degradácii hodnoty ľudského života a tým aj k degradácii každej hodnoty. Človek sa stráca vo svete javov a predmetov. Dôsledkom takéhoto spredmetnenia je odcudzenie, izolácia, rezignácia, strata tvorivosti a budovanie "kultúry smrti" (porov. Semianowski, 1992, s. 18-22). Humanizmus bez viery sa nakoniec obracia proti človeku, stáva sa nehumánny.

Antropologické chápanie ľudskej dôstojnosti je presvedčivé, avšak Biblia predstavuje najhlbšie zdôvodnenie. Monoteizmus prebudil v ľudstve citlivosť na jedinečnú odlišnosť človeka od všetkého fenomenálneho bytia. Človek, "stvorený na Boží obraz a podobu" už nemôže byť "zobrazený" ani zredukovaný na čosi všeobecné, výlučne prírodné a osudom determinované, pomíjajúce bytie k smrti (Anzenbacher, 1994, s. 225). Ak je človek stvorený “boží obraz”, potom personálny vzťah k Stvoriteľovi patrí k jeho podstate.

V jednom z najvýznamnejších dokumentov po Druhom vatikánskom koncile – v apoštolskom liste Jana Pavla II. Christifideles laici sa nielen kresťanom ale aj všetkým ľuďom pripomína, že osobná dôstojnosť je najcennejším bohatstvom, ktoré človek vlastní. Na základe svojej dôstojnosti je človek sám osebe a sám pre seba vždy hodnotou. Preto sa nesmie s ním zaobchádzať ako s použiteľným predmetom alebo vecou. Osobná dôstojnosť je základom rovnosti všetkých ľudí aj ich vzájomnej solidarity (ChFL, 38).

Ľudská dôstojnosť – dignitas humana – teda nevyplýva z arbitrárneho rozhodnutia nejakej autority alebo zákona a ani sa nedá akýmkoľvek pozitívnym zákonom spochybniť alebo zrušiť, pretože vyplýva priamo z faktu byť človekom, byť osobou.

Tým sa dostávame k najvyššej norme akú môže formulovať filozofická etika. Je to personálna norma, ktorá hovorí: Osoba je takým bytím, že jediným správnym a plnohodnotným vzťahom voči nej môže byť iba láska (Wojtyła, K. ).

Láska ako základ každého personálneho vzťahu je tým najväčším objavom, ktorý vychádza z judeokresťanského náboženského okruhu. Objav lásky ako základného motivačného prameňa pre formovanie vzťahov je dejinne nový a iba čaká na svoju realizáciu. Absolútne túžby človeka totiž neuspokojí ani poznanie, ani bohatstvo či moc. Šťastní totiž môžeme byť iba vďaka vzťahom ktoré vytvárame a prežívame – vertikálne i horizontálne. Postmoderný človek zakusuje svoju osamelosť a alienáciu, pretože svoje vzťahy príliš zvecnil, zracionalizoval, nasmeroval na využitie a zneužitie.

Tretie tisícročie má byť tisícročím vzťahov, preto na jeho počiatku znovuobjavujeme etiku, kriesime teológiu a začíname rozvíjať antropológiu ako východisko pre všetky ostatné antropologické vedy. Antropologicko-personalistický prístup potvrdzuje, že schopnosť milovať a bytostná potreba “byť milovaný” je hlboko zakorenená v samej bytostnej štruktúre človeka, v jeho prirodzenosti "byť osobou" v jej spirituálnom i spoločenskom bytí, smerujúcom k absolútnej budúcnosti.

1. ANZENBACHER, A.: Úvod do etiky. Praha, Zvon l994. 292 s.
2. BRIŠKA, F.: Problém človeka a humanizmu v politickej filozofii. Bratislava, Iris 2000. 145 s.
3. CARROLL, J.: Humanismus. Brno, CDK 1996.
4. DOMAŃSKI, J.: Chrześcijanin w Akademii. In: Znak, 4/1998, s. 130-138.
5. KICZKO, L. a i.: Slovník spoločenských vied. Bratislava, SPN 1997.
6. KLČOVANSKÁ, E.: Noetický rozmer osobnosti ako mravný fenomén vo výskumných analýzach. In zborník: Grác - Naništová: Psychická regulácia mravného konania a niektoré výsledky jej analýz. Trnava, FH TU 2000.
7. KRATOCHVÍL, J.: Filosofický slovník. Brno, Občanská tiskárna 1937.
8. LEWIS, T.: Myšlenky pozdě v noci. Praha, MF 1989.
9. LIPOVETSKY, G.: Soumrak povinnosti. Praha, Prostor 1999.
10. MACHEK, V.: Etymologický slovník jazyka českého. Praha, Academia 1971.
11. MRÁZ, M.: Etika. Základné a špeciálne problémy. Trnava, FH TU 2001. 143 s.
12. NEMČEKOVÁ, M. a i.:Práva pacientov. Bratislava, Iris 2000. 234 s.
13. NOVOTNÝ, F.: Latinsko-český slovník. Praha, ČGU 1948.
14. PELCOVÁ, N.: Filozofická a pedagogická antropologie. Praha, Karolinum 2000.
15. PETRÁČKOVÁ, V.: Slovník cudzích slov. Bratislava, SPN 1997.
16. PRACH, V. Řecko-český slovník. Praha, Springer a spol. 1942.
17. PELCOVÁ, N.: Filozofická a pedagogická antropologie. UK Praha 2000.
18. PODREZ, E.: Trzy filozoficzne projekty etycznej paidei. In: Etyka w szkole. Warszawa, ATK 1997.
19. SASKA, L., GROH, F.: Mythologie Řeků a Římanů. Praha, Nakladatelství L. Kobera 1949.
20. SOKOL, J.: Slovník filosofických pojmů. Praha, Vyšehrad 1998.
21. STANISLAV, J.: Starosloviensky jazyk. Bratislava, SPN 1978. 370 s.
22. VOSEN, H. - KAULEN, F.: Rudimenta linguae hebraicae. Herder, 1911.
23. WOJTYŁA, K.: Milość i odpowiedzialność. Lublin, WTN KUL 1986, 255 s.
24. WOLICKA, E.: Humanitas – zapomniana cnota humanistyki. In: Znak 1/2001, s. 24-39.
25. WRIGHT, G. H. von: Humanizmus ako životný postoj. Bratislava, Kalligram 2001. 158 s.
26. WUST, P.: Nejistota a odhodlání. Praha, Vyšehrad 1970.