Pod ruskou náboženskou filozofiou v užšom zmysle slova sa rozumie filozofický smer ruskej filozofie, ktorého zakladasteľom bol Vladimír Sergejevič Solovjov. Tento filozof a mysliteľ mal nezvyčajne veľký vplyv na svoju generáciu. Historik ruskej filozofie Vasilij Zeňkovskij charakterizoval prelom 19. a 20. storočia v Rusku ako obdobie, v ktorom sa rozvíjalo nielen sociálno-politické revolučné hnutie, ale aj hnutie na poli nábožensko-filozofickom, ktoré prebiehalo v znamení “nového náboženského vedomia”. V jeho programe bola konfrontácia s historickým kresťanstvom, očakávanie nových zjavení, vytvornie “nábožensky založenej verejnosti” a viera v eschatologické vyústenie dejín. V tom čase bolo Rusko plné katastrofických apokalyptických predtúch. Ruskí spisovatelia 19. a 20. storočia vytušili, že sa ocitajú nad priepasťou. Nežili v stabilizovanej spoločnosti, v pevnej ustálenej civilizácii. Katastrofickú životnú filozofiu vyznávali najvynikajúcejší tvoriví Rusi. V Rusku sa vypestovala eschatologická duchovná štruktúra, obrátená ku koncu dejín, otvorená budúcnosti, tušiaca katastrófy a vypestovala sa mystická citlivosť. Črty kozmickej apokalyptiky poznačili tvorbu Vjačeslava Ivanova, o blížiacej sa svetovej katastrofe písal spisovateľ, kritik, mysliteľ Vasilij Rozanov, verejné prednášky teológa Pavla Florenského boli preniknuté myšlienklou o nevyhnutnosti katastrofy. Hlbokým pesimizmom je poznačená dráma V. Brjusova “Zem”, ktorá sa končí výjavmi zániku vysokorozvinutej kultúry a záhubou ľudstva. Sám Solovjov predpovedal zánik civilizácie v básni “Panmongolizmus”, Antikrista, symbolistický básnik A. Blok vtelil svoje katastrofické vízie do básne “Skýti”. Západná psychika bola priveľmi uzavretá v civilizácii. Ruska sa však čoraz viac zmocňovala predrevolučná atmosféra. Vzmáhali sa hnutia anarchistov, nihilistov, socialistov, komunistov. Z dotyku so Západom došlo v ruskej psychike k naozajstnému prevratu, a to prevratu v celkom inom smere, než ktorým sa uberala západná civilizácia. Vplyv Západu na Rusko bol

Do Ruska začali prenikať splodiny rozkladajúceho sa európskeho myslenia. Stredoveký spor medzi integrálnym aristotelsko-tomistickým smerom a nominalizmom ovšeobecniny a jednotliviny, viedol k víťazstvu nominalizmu, ktorý vysoko hodnotil jednotlivé a konkrétne, a spôsobil postup empirických vied založených na skúsenosti. Descartov substanciálny dualizmus vedľa existencie duchovnej substancie, vybavenej atribútom myslenia, skonštruoval mimosubjektívny, na duchu nezávislý svet hmotnej substancie, a toto rozdelenie hmotnej a duchovnej substancie viedlo k tomu, že európske myslenie sa začalo uberať dvoma krajnými cestami: cestou materializmu a cestou idealizmu. Rozkladný proces v západnoeurópskom myslení pokračoval ďalej, stále pretrváva a doteraz sa nenašiel mysliteľ, ktorý by preklenul túto priepasť, ktorý by odstránil túto schizofréniu a vytvoril novú syntézu. Za vydarený pokus o syntézu možno pokladať filozofický systém Vladimíra Solovjova založený na bohočlovečenskom princípe.

Zo spoločného zdroja vyvierali aj niektoré aspekty rodiacej sa náboženskej filozofie. Obdobie “strieborného veku ruskej kultúry” vynieslo na povrch veľa stúpencov Solovjova, ktorý sa svojim učením o všejednote a bohočlovečenstve právom pokladá za zakladateľa originálnej, svojráznej ruskej náboženskej filozofie. K nej sa hlásili také osobnosti, ako niekdajší marxista a ekonom Sergej Bulgakov, iný bývalý marxista Nikolaj Berďajev, bratia Sergej a Jevgenij Trubeckí, Pavel Florenskij, intuitivisti -- N. O. Losskij, S. Frank, A. Losev, personalista Lev Karsavin, existencialista a iracionalista Lev Šestov, Vladimír Ern a i. Každého z nich však zaujal iný aspekt filozofie Vl. Solovjova. Len niektorí zdielali Solovjovovo katolícke zmýšľanie. U iných zostalo len pri vonkajších sympatiách. No o Levovi Platonovičovi Karsavinovi je známe, že zomrel v sovietskom pracovnom tábore v Abezi, ako katolík. Básnik Viačeslav Ivanov sa stal katolíkom ako emigrant v Ríme. U N. Berďajeva sa katolícke sympatie prejavovali menovite v tom, že mal za ženu nábožnú ruskú katolíčku (2), a keď žil v exile, v Paríži stretal sa a diskutoval s katolíckymi mysliteľmi a filozofmi -- novotomistom J. Maritainom, existencialistom Gabrielom Marcelom, personalistom Emanuelom Mounierom a i. (3). Aj N. O. Losskij, ktorý sa len postupne prepracoval k viere, a až v r. 1918 definitívne prijal pravoslávie, mal kontakty s katolíkmi. Osobne sa s ním stýkal slovenský kňaz byzantskoslovanského rítu, odchovanec Russika, rodák zo Spiša Ján Kellner. Vďaka jeho intervenciám sa Losskému za Slovenského štátu umožnilo prednášať na Slovenskej univerzite v Bratislave. Žiaľ, keď sa o. Kellner v r. 1942 dostal do Sovietskeho zväzu, v podmienkach vojnových udalostí bol zatknutý, nespravodlivo obvinený zo špionáže a odsúdený na smrť zastrelením (4). V kontakte s Losským bol aj gréckokatolícky redemptorista Ján Mastiliak (5), ktorý nspísal obsiahlu recenziu jeho knihy “Podmienky dokonalého dobra”, vydanej v Matici Slovenskej. Koniec koncov katolíkom bol aj jeho odborný asistent Jozef Dieška, ktorý spolu s autorom pripravil toto dielo do tlače. Medzi stúpencami Vl. Solovjova boli aj niekdajší marxisti -- Sergej Nikolajevič Bulgakov, Nikolaj Alexandrovič Berďajev a židokresťan Semion Ludvigovič Frank. Posledný z nich mal vari najbližšie k Vl. Solovjovovi, bol jeho priamym pokračovateľom.

Tu musím poznamenať, že pojem ruská náboženská filozofia možno chápať v užšom alebo širšom zmysle. Tak o. protojerej Alexander Meň, do svojich verejných prednášok o ruskej náboženskej filozofii zaradil každého ruského spisovateľa, ktorý myslel a písal nábožensky, napríklad Lomonosova s jeho básňou “Večerné rozjímanie o Božej velebe”, aj ukrajinského potulného filozofa Hryhorija Skovorodu, Puškinovho súčasníka, katolizujúceho mysliteľa Petra Jakovleviča Čaadajeva s jeho “Filozofickými listami”, Leva N. Tolstého s jeho originálnou koncepciou náboženstva. V užšom slova zmysle pod ruskou náboženskou filozofiou sa rozumie práve filozofia, ktorú svojim dielom podnietil Vl. Solovjov a ptáve táto filozofia je v stredobode našej pozornosti.

Pred Októbrovou revolúciou si ruská inteligencia Vl. Solovjova a jeho dielo neraz pripomínala a uctila si jeho pamiatku. Bola založená “Nábožensko-filozofická spoločnosť pamiatke Solovjova”. K 10. výročiu úmrtia Vl. Solovjova vyšiel “Zborník statí o Solovjovovi” (6). Pôvodne to boli ponajviac prednášky, ktoré odzneli pri príležitosti jeho životného jubilea. Na zborníku sa svojimi príspevkami podielali S. Bulgakov - Príroda vo filozofii Vl. Solovjova, V. Ivanov -- O význame Vl. Solovjova v osudoch nášho náboženského vedomia, kn. J. Trubeckoj, Osobnosť Vl. Soloviova a Vl. Solovjov a jeho prípad, A. Blok -- Rytier a mních, N. Berďajev -- Problém Východu a Západu v náboženskom vedomí Vl. Solovjova, a V. Ern -- Gnozeologia V. S. Solovjova.

S. Bulgakov v úvode povedal, že “pred desiatimi rokmi Solovjovova filozofia bola takmer neznáma a záujem bol len o jeho publicistickú činnosť. Teraz už aj filozofická tvorba Solovjova sa postupne stáva neodňateľnou súčasťou ruskej kultúry a ruského povedomia, ako poézia Puškina a Lermontova, ako romány Dostojevského a Tolstého alebo tvorba Turgeneva a Čechova. Rastie počet osôb ktoré si uvedomujú nakoľko Solovjova potrebuje naša súčasnosť, a tiež tých, ktorým podstatne pomohol v kritických momentoch duchovného rastu, a tých, čo ho majú v úcte ako jedného zo svojich učiteľov a utešiteľov. Vďaka mnohomotívnosti jeho filozofie, meno Solovjova spája ľudí rôznej duchovnej minulosti i prítomnosti: filozofov i básnikov, sociológov i prírodovedcov, pravičiarov i ľavičiarov. Každý k nemu nachádza cestu, dostáva od neho odpovede na svoje otázky, vyčleňuje svoj obľúbený motív z plnozvučnej harmónie” (7).

Len čo skupina ruských filozofov v prvých rokoch exilu našla útočisko v Berlíne a Prahe, YMCA Press v Berline vydalo roku 1924 zborník o názve “Problemy russkogo religioznogo soznania” so statiami B. Vyšeslavceva (Náboženstvo a bezbožnosť), N. Berďajeva (Ruská náboženská idea), L. Karsavina (O podstate pravoslávia), V. V. Zeňkovského (Pravoslávie a ruská kultúra), S. Franka (Nábožensko-historický zmysel ruskej revolúcie), N. Losského (O jednote Cirkvi) a N. Arsenieva (Sviatosť eucharistie v živote Církvi) (9). Bol to svojho druhu manifest ruskej náboženskej filozofie. Ruská náboženská filozofia sa prvý raz predstavila svetu. Vydavateľstvo YMCA vydalo zborník v nádeji, že pomôže osvetliť niektoré temné a nejasné otázky ruského náboženského života.

Semion Frank len tlmočil mienku všetkých predstaviteľov ruskej náboženskej filozofie, keď vo svojej stati napísal, že “...ruská revolúcia sa zvláštnym spôsobom, ľahko a nenútene zapája do všeľudského historického vývinu, má v ňom presne vymedzené miesto a v určitom zmysle je jeho logickým zavŕšením. Celý jej ideový materiál, ktorý, pravda, spracovala po svojom, bol prevzatý zo Západu; socializmus a republikanizmus, ateizmus a nihilizmus -- všetky tieto motívy, ktoré, podľa mienky mysliteľov... boli ruskému národu absolútne cudzie, boli prevzaté zo Západu... Ruský zmätok je zmätkom celoeurópskym, a my Rusi, ktorí sme ho zažili a dali sme mu náplň, sa do určitej miery cítime byť povolanými diagnostikmi na choroby Európy. Hlboká duchovná kríza, ktorú teraz ruský národ prežíva, je zavŕšením a zároveň kulminačným bodom cesty, ktorou sa uberá celé ľudstvo. Vezmite si reťazec veľkých duchovných procesov a historických udalostí, počínajúc zrodom novoveku v 15. stor. -- duchovná vzbura renesancie, v 15. storočí náboženská búrka reformácie, v 17. stor. -- anglická revolúcia, v 18. stor. -- pýcha osvietenstva, ktorá vyústila do Veľkej francúzskej revolúcie, v 19. storočí -- utvrdenie demokracie a zároveň zrod revolučného socializmu. Vari ruská socialistická revolúcia na začiatku 20. stor. nie je imanentným, logickým zavŕšením celého tohto procesu?”

Prirodzene, v samom Rusku musela byť pripravená pôda priaznivá pre vznik revolučného hnutia. Nikolaj Berďajev videl príčiny vzniku ruského revolučného hnutia v rozpore medzi záujmami vyššej kultúrnej vrstvy začiatku 20. storočia a záujmami revolučného sociálneho hnutia. Keď v roku 1917 zvíťazili dejatelia revolúcie, pokladali činiteľov kultúrnej obnovy za svojich nepriateľov a zavrhli ich.. Berďajev hovorí, že vina bola na oboch stranách. Činitelia kultúrnej obnovy objavovali nové svety, ale nemali dosť mravnej sily a vôle na premenu súčasného života, boli ľahostajní k sociálnej stránke života. Dejatelia revolúcie zasa žili zo zaostalých a elementárnych ideí. Tým sa líšili od francúzskej revolúcie. Dejatelia francúzskej revolúcie sa sýtili pokrokovými myšlienkami tej doby, ideami J.-J. Rousseaua, osvietenskou filozofiou 18. stor. Iniciátori ruskej revolúcie žili z ideí Černyševského, Plechanova, materialistickej a utilitaristickej filozofie, zaostalej tendenčnej literatúry, nezaujímal ich Dostojevskij, ani Tolstoj, ani Solovjov, neboli oboznámení s novými prúdmi západnej kultúry. Preto revolúcia v Rusku znamenala krízu a utesnenie duchovnej kultúry. Militantný ateizmus komunistickej revolúcie možno vysveliť nielen stavom vedomia komunistov, veľmi zúženého a závislého nielen od rôznych pocitov krivdy, ale aj od historických hriechov pravoslávia, ktoré neplnilo svoje poslanie v pretváraní života a podporovalo zriadenie, založené na nepravde a útlaku. Kresťania si musia priznať svoju vinu a nielen obviňovať a zatracovať protivníkov kresťanstva (11).

Kde sú teda korene tohto historického poznania? Solovjov ich vidí predovšetkým v abstraktnom a necelistvom myslení Západu. Svojou doktorskou dizertáciou “Kritika abstraktných princípov”, ktorú obhájil v roku 1880, nadviazal na svoju magisterskú prácu “Kríza západnej filozofie” z roku l874. Je to síce dielo kritické, ale preniknuté živým záujmom o život. Pod termínom abstraktné princípy Solovjov rozumie partikulárne idei, čiže jednotlivé stránky a prvky všejedinej idey, abstrahované z celku, utvrdzované vo svojej výlučnosti ktoré preto strácajú svoju pravdivosť, sú navzájom protikladné a nevraživé, čo má za následok, že ľudstvo čoraz viac upadá do názorového zmätku. Pravda musí byť celistvá, polopravda nie je pravdou. Ak sa čiastka usiluje zaujať pozíciu celku, ak sa čiastka absolutizuje, je to prejav lži. Pravda je možná len v tom prípade, ak uznáme celú skutočnosť, keď ju budeme brať ako celok, teda maximálne zovšeobecnene a maximálne konkrétne. To značí, že pravda je súcno ponímané vo svojej absolútnej jednote a vo svojej absolútnej pluralite. Inými slovami, pravda je všejednota súcna. Čiastka vytrhnutá zo všejednoty je jednostrannosť.

Tu sa žiada povedať, čo Solovjov rozumie pod všejednotou. Tento pojem je nedeliteľnou súčasťou jeho teórie celistvého poznávania, o ktorom hovorí vo svojom diele “Filozofické základy celistvého poznávania”. (Český preklad hovorí o komplexnom poznávaní. Vžil sa však termín integrálne poznávanie). Všetko existuje vo všetkom. Každý jednotlivý predmet je partikulárnym prejavom celého sveta ako stránka celku. Preto, uvažujúc “čisto logicky, na čele všehomíra nie je Boh, ale čisto logické, totiž JEDNO, tvorivé “nič”. Preto”nič”, že jedno nie je nejaká jednotlivá vec. Nemožno ním operovať tak ako s obyčajnu vecou. Toto tvorivé nič je u Solovjova vlastne všetko. Každá podstata má v sebe aj čosi ako jedno., každá vec je akási jednotka. Tu sa prejavuje dialektika prvotnej jednoty, prajednoty. Solovjov vystupuje nie ako mystik alebo homo religiosus, ale čisto ako logik, pretože nestrpel holú vieru, ktorá by uznávala niečo, čo konkrétne nemožno označiť. Prvojediné však zahrňa všetko a preto je všetko. Jestuje všade, lebo každá vec je čosi, je jednotkou. Podľa prof. A. Loseva toto učenie je z logického hľadiska bezchybné a nevyvratiteľné. Namietky však vznikajú, keď Solovjov chápe poslednú konkrétnosť ako “všejednotu súcna”, čiže všejednotu, vzatú v jej nedeliteľnej substancii. Tu Solovjov nedostatočne stanovil hranicu medzi monoteizmom a polyteizmom, či panteizmom. Veď všejednota ako taká hovorí len o celistvosti všetkého jestvujúceho, ale nehovorí nič o odlišnosti Boha a sveta. S takou všejednotou súhlasili aj všetci antickí novoplatonici, ktorí boli pohanmi a panteistami. Pravda, Solovjov svoje súcno chápe ako to, čo zahrnuje všetky veci a preto je všetkým veciam nadradené. No aj tu je Solovjov v zhode s novoplatonikmi (14).

Ale aj keď vo svojom diele “Kritika abstraktných princípov” Solovjov nedostatočne odlíšil Stvoriteľa a stvorenstvo, zato ho nemožno upodozrievať z panteizmu. Je pravda, že z duchovnej krízy mladosti sa dostal vďaka štúdiu panteistu Spinozu a stopy panteizmu možno zavše v niektorých spisoch pozorovať, takže azda majú pravdu tí čo hovoria, že Solovjov nebol panteistom, ale sa pohyboval v krážoch panteizmu. Týka sa to menovite ponímania matérie. No aj tu nadovšetko vyniká jeho idea bohočlovečenstva, ducha, či logu vteleného do hmoty. Chápať hmotu ako zhluk atómov z hľadiska Vl. Solovjova znamená znižovať jej hodnotu. Hmotu zvelebuje podobne ako Teilhard de Chardin (15). Pre Solovjova hmota je chrámom ducha, duch potrebuje hmotu, aby sa prejavil navonok. Podľa neho práve najduchovnejšie a najosobnejšie náboženstvo akým je kresťanstvo, pozdvihuje a posväcuje hmotu a to dosahuje učením o bohočlovečenstve Krista. Vtelenie Boha, neznamená len jeho spojenie s podstatou našej prirodzenosti, ale aj so živlami vonkajšieho sveta. Ďalej to znamená uznať prírodu za spôsobilú, aby sa do nej vtelil boh, znamená to uveriť vo vykúpenie, posvätenie a zbožštenie

“Pán vládol nado mnou od počiatku svojich ciest,

V sapienciálnych knihách Starého zákona špecifickou vlastnosťou Sofie je jej ženskosť, jej “veselosť” a “hravosť”.

“Bola som deň po deň jeho (Pánovou) rozkošou

a moja rozkoš (je byť) medzi synmi ľudskými”(8, 30-31).

O živom vzťahu k Božej múdrosti, k Sofii vo východnom kresťanstve svedčí Chrám sv. Sofie v Carihrade, a jej napodobeniny v Kyjeve, v Polocku a Novgorode. Zachovali sa staroruské ikony znázorňujúce sv. Sofiu. Joseph do Maistre, diplomat, štátnik a sociáolny filozof, ktorý po francúzskej revolúcii hlásal potrebu návratu destabilizovanej spoločnosti k autorite rímskokatolíckej cirkvi, raz povedal, že nie je ďaleko doba, keď sa celá Európa bude modliť v chráme sv. Sofie v Konštantinopole. Kult sv. Sofie sa zachoval aj na Západe. V stredoveku sa personifikovaná Božia Múdrosť zjavovala nemeckému dominikánskemu mystikovi Heinrichovi Susoovi ako “ľúbezná milá”, ktorá sa “nežne prihovára ako zosobnená panna, aby si naklonila všetky srdcia”.

Od stredoveku Sofia ako personifikovaná Božia múdrosť splývala na Západe s postavou Panny Márie. Liturgické lekcie na jej sviatky boli vyberané zo starozákonných sapienciálnych kníh. V Loretánskych litaniách sa prebl. Panna Mária vzýva ako Sedes sapientiae - Stolica múdrosti (17). Zdá sa, že sa v našej dobe na cirkevnom poli kult sv. Sofie oživuje. Je zaujímavé ako univerzitná mládež s nadšením prijala ikonu Stolica múdrosti slovinského jezuitského pátra a maliara Rupnika.

Solovjevovo učenie o Sofii sa na prvý pohľad javí ako idealistické. Najmä pozitivistom alebo materialistom. Tým väčšmi, že s pojmom Sofie sa stretneme aj v antike, kde kynická škola a stoici vyzdvihovali múdrosť ako najvyšší ideál. Nájdeme ho aj u protestantského panteistu P J. Boehmeho, aj u Swedenborga ktorých Solovjov pozorne preštudoval. Vyskytoval sa aj v nemeckom idealizme a romantizme. Pri tom všetkom nie je jednoduché riešiť otázku postoja Vl. Solovjova k materializmu. Idealizmus a materializmus nie sú uňho v nezmieriteľnom protiklade. Tak aj Sofia je tá stránka hlbín skutočnosti, ktorá, aj keď je ideálnym bytím, maximálne je orientovaná na všetko reálne a materiálne. Božská Sofia je u Solovjova úhrnom všetkých ideí materiálneho sveta, ktoré, aj keď nie sú zmyslami vnímateľné, nie sú ani jednoducho ideálne v abstraktnom zmysle slova. Je to obraz celej nekonečnej skutočnosti, ktorá sa zatiaľ ešte nestala zmyslami vnímateľnou a historickou skutočnosťou, ale už je jej predobrazom. Ako hovorí A. Losev, v utvrdení svojej ideálnej sofijnej koncepcie Solovjov nepoznal nijaké hranice (18). V tomto duchu sa nesie aj jeho štúdia “Krása v prírode” (19). Pre Solovjova nejestvuje nijaká číra krása ako protiklad akejkoľvek hmoty. Naopak, krása ma zmysel, keď vytvára skutočnosť. Skoro by sa to ponášalo na výrok revolučného demokrata Černyševského: “Krása, to je náš život”.

No, čo priam u Solovjova ohromuje, je jeho pozitívny postoj ku Comtovi v otázke človečenstva, ktorú konfrontuje s kresťanskými teóriami, nehľadiac na Comtovo bezbožníctvo. V dejinách filozofie Solovjov bol vari jediným idealistom, ktorý u samého zakladateľa pozitivizmu našiel veľmi cenné idey a videl v nich zrnko pravdy. Ide o jeho prednášku “Idea človečenstva u Augusta Comta”. Práve jemu s nezvyčajnou smelosťou pripísal sofijnosť človečenstva. Alexej Losev (20) vysvetlil pojem človečenstva u Solovjova geometrickou analógiou. Čo je bod? Veď sama geometria učí, že bod nemá nijaký rozmer. To značí, že ho nemožno nijakým spôsobom znázorniť, je holou abstrakciou. Možno ho zobraziť a pochopiť len keď ho usúvzťažníme s priamkou. Ak niet priamky, priesečky, niet ani bodu. Tak aj priamka je holou abstrakciou, ak ju nemožno usúvzťažniť s plochou. Plochu zasa možno usúvzťažniť s telesom atď. Líniu netvoria body, lebo jednotlivý bod už predpokladá existenciu priamky a sama priamka predpokladá existenciu plochy. Doslova to isté sa deje s človekom. Jednotlivý izolovaný človek je len našou abstrakciou. V skutočnosti takej abstrakcii nič nezodpovedá. Jednotlivý človek je realitou, a to len preto, že jestvuje spoločnosť, ktorej zložkou je každá jednotlivá ľudská osobnosť. Tak Solovjov dospel k predstave o kompaktnom človečenstve, ktoré sa zatiaľ nedelí na jednotlivé národy, epochy, obce, a osobnosti, lež je samostatnou živou bytosťou. A práve tu prišiel Solovjovovi vhod A. Comte, ktorý tiež vytvoril učenie o kompaktnom človečenstve a podľa vzoru starých francúzskych revolucionárov ho názval Veľkou bytosťou, živou bytosťou. Potiaľto by sa zdalo, že Solovjov len vykladá Comta. Ale napokon sa ukáže, že kompaktný ľudský organizmus nie je ničím iným ako Sofiou, Múdrosťou Božou. Ba o čo viac, v Comtovom kompaktnom človečenstve Solovjov videl kresťanské bohočlovečenstvo, v čom spočíva odveká viera ruského národa, ktorý na rozdiel od byzantského, čisto ideálneho ponímania božstva podával jeho telesné ponímanie, ba staval mu chrámy v Novgorode i v Kyjeve. Na potvrdenie svojej koncepcie Solovjov uvádza staroruskú ikonu, na ktorej v strede je zobrazená ženská postava oblečená do kráľovského rúcha, sediaca na tróne, po stranách sú postavy Bohorodičky a Jána Krstiteľa a nad ňou sa vznáša Kristus. Ťažko povedať, prečo Solovjov neoznačil Comtovo človečenstvo jednoducho ako človečenstvo, lež bohočlovečenstvo, a na ilustráciu vzal novgorodskú ikonu. Comtovo človečenstvo zapadalo do Solovjovovej koncepcie bohočlovečenstva, ekleziológie a teokracie, ku ktorej ľudstvo eschatologicky smeruje. Pre tento cieľ smelo siahol hoci za pozitivistom, ktorého koncepcia človečenstva vyhovovala jeho filozofii.

Keď podľa Solovjova dejiny sú ustavičným vteľovaním Logosu, potom z eschatologického hľadiska, konečná plnosť časov, keď Boh bude všetko vo všetkom, dialekticky môže byť výsledkom aj pôsobenia síl kresťanstvu nevraživých. Preto Solovjov a po ňom Bulgákov a Berďajev, prijímali pravdu socializmu a odmietali jeho lož. Vo svojich spisoch Solovjov neskrýval svoju nenávisť voči plutokracii. “Nemravné nie je individuálne vlastníctvo, ani deľba práce a kapitálu, ale práve plutokracia. Je nemravná a odporná ako zvrátenosť sociálneho poriadku, ako premenenie nižšej a v podstate pomocnej hospodárskej sféry na najvyššiu a všetko ovládajúcu oblasť, ktorej všetko ostatné musí slúžiť ako prostriedok a nástroj.” “Plutokracia zneužíva ľudové masy, vykorisťuje ich pre svoj prospech, pretože v nich vidí iba pracovnú silu, len výrobcov materiálneho bohatstva, hospodárskeho činiteľa...” (21). No aj socializmus postavený výlučne na ekonomických výpočtoch, sa v ničom nelíši od usporiadania života, aké si zvolila buržoázia. Ak za hybnú silu ľudského vývinu budeme pokladať výlučne ekonomiku, potom nemôže byť nijaký rozdiel medzi socializmom a kapitalizmom. Socializmus ako úsilie o nápravu postavenia nižších a stredných vrstiev spoločnosti, úsilie o vytvorenie spravodlkivej spoločnosti je však nevyhnutné. No spoločenský poriadok musí spočívať na určitom pozitívnom základe. Ten je alebo absolútny a stojí nad prírodou a človekom, alebo tvorí súčasť relatívnej sféry ľudskej prirodzenosti: spoločnosť sa zakladá buď na Božej vôli, alebo na vôli ľudu. Tejto dileme sa nemožno vyhnúť ani námietkou, že spoločenský poriadok je daný štátnou mocou, ktorou disponuje vláda, lebo aj štátna moc a sama vláda musí na niečom spočívať -- alebo na Božej vôli, alebo na vôli ľudu. Lenže demokracia, vláda z vôle ľudu, je vládou ľudu len de iure a nie de facto.

Ruská noboženská filozofia v podobe učenia Solovjova a jeho pokračovateľov upozorňuje na nutnosť zmeniť spôsob nášho myslenia, prejsť z partikulárneho myslenia na myslenie celistvé, kompexné, inegrálne, vymaniť sa z jednostranného postoja k životu, k politike, ku kultúre, k sociálnej problematike a pod. Božie kráľovstvo nie je síce z tohto sveta, ale prišlo na tento svet a tu sa musí prejaviť bohočlovečenskom procese v celej svojej plnosti ako životné a životaschopné. Ináč, chtiac-nechtiac dáme za pravdu judaistom, ktorí tvrdia, že kresťanstvo je náboženstvom rojkov. Naše myslenie teda musí byť upriamené nielen na veci duchovné, ale aj hmotné. Všetko sa musí zamerať na prekonanie partikularizmu a absolutizovania parciálnych hodnôt, na prekonanie moderného modlárstva. Na tento bohočlovečenský cieľ je nevyhnutné upriamiť všetko úsilie a vytvárať syntézu všetkého pozitívneho, čo naša civilizácia vytvorila. Na hospodárskom a spoločenskom poli treba presadzovať sociálnu spravodlivosť, obmedziť pôsobenie kapitálu, plutokracie stanovením nielen sociálneho minima, ale aj maxima. Treba usilovať sa o spoluprácu medzi cirkvou a štátom, najmä uplatňovaním pápežských sociálnych encyklík.